略论文化对话中的三种模式
 
发布时间: 2012-11-12 浏览次数: 32
复旦大学哲学系 孙向晨

 

    如果说后现代的思潮有什么积极意义的话,倡导“尊重差异”可以说是它的一个重要贡献,人们越来越认识到只有承认和尊重差异,这个世界才能更好地相互理解,世界前景才能越来越美好。但是,另一方面我们也看到强求“同一”的霸权并没有削弱,它不断导致纷争出现。然而无论怎样,起码在一般的意义上,代表着尊重他者的“对话”思想已经成为时代的共识,在我们接触的媒体中,阅读的书刊中,“对话”一词越来越普遍地出现。确实在这个所谓“全球化”的时代,文化之间的碰撞以前所未有的频率和强度出现在人们的面前,“对话”是减少冲突的必由之路。历史上,战争冲突曾经是各种文明之间,各种宗教之间,各族群之间,各种意识形态之间“交流”的一种主要形式,而文明的进步使人类逐步学会用“对话”来代替“冲突”,“对话”成为人们交流的主旋律。平等的对话不仅在思想上为人们普遍接受,在制度上也开始得到某种保障,如在国际舞台上的各类“对话”机制相继成立。

   
在人们纷纷展开“对话”的同时,其实很需要我们对“对话”本身背后的理论模式进行一番反思,以便更深刻地来理解“对话”的实质。“对话”不单纯是一种“交谈”,其不同的内在理路将导致完全不同的结果。我们知道,要“对话”首先必须确立对话者――他者的地位,应该说,不同的文化对话理论对此有着不同的答案。事实上,在人们的对话中,他者并不必然与我平等,即便平等也还存在着作为前提的平等和作为结果的平等之间的差别;在理解他者的方式上,也有不同的方式,或是将他者视为他我,即自我的延伸;或是承认他者之为他者,是我所不是;在对待差异的问题上既可求同灭异,推崇同一;也可差异共存,尊重不同。所以,哲学理论基础对于对话理论有着直接的重要性,哲学为思考对话本身的根基提供了一个理论平台。“对话”只是一种交流的形式,它最终受制于哲学对人的基本看法,受制于对待他人的基本态度。在西方哲学中,马丁•布伯较早提出了“对话哲学”这个概念,本文对于对话模式的分析将首先从马丁•布伯的哲学开始,继之以黑格尔和莱维纳斯的哲学,即从左右两侧延展出另两种极端不同的对话模式。




一.


   
马丁•布伯哲学的关键就是提出了“你”这个向度,这是非常关键的。西方近代哲学自笛卡尔提出“我思故我在”以来,强调一切从自我出发,不仅在哲学上造成唯我论的困境,“他者”的向度几近于消失,更遑论“对话”。以这种态度来看待世界和他人,马丁•布伯概括为“我-它”的关系,这种关系在布伯看来是一种以自我为中心去经验和利用它者的关系。“我”是世界的中心,“我”去感知世界,去认识他者,接下来便是如何利用和改造之,使之为我服务。“我-它”之间基本上是一种对立关系,而不是交融的关系,“我―它”的关系是不平等的,“我”是主动者,“它”是被动者;“我”是经验“它”,利用“它”的主体。“我”,作为主体具有对象化的能力,而“它”不过是对象而已。进而言之,“我―它”关系也不是一种直接的亲密关系,无论“我”对“它”的认识还是利用,都需要借助中介手段,诸如理论模式、机器工具或各种社会关系等等,这就削弱了“我”与“它”之间原本应该有的亲密关系。我与它之间有着不可逾越的鸿沟。在这种关系之下不可能构筑真正的“对话”。因为任何外在于我的他者,都被潜在地视为为我服务的东西,这完全是一种自我的霸权的体现。


   
于是,马丁•布伯提出了“我-你”这种真正的关系。首先这不是一种功利的,工具关系,是你我之间原本就有的一种亲密关系。布伯称之为“对话”关系,在这种关系中我向你诉说,你则对我做出回应。这种关系强调一种“直接性”,即直接的体认,而不是像西方哲学那样通过概念的分殊来把握世界,通过社会关系来把握人与人之间的关系。当然直接性并不是两者的完全融合,其间永远存在着一个距离,布伯称之为“之间”。这个“之间”也是以往近现代西方哲学的主体性传统所完全没有的。这个“之间” 不能在“我”之中发现,不能在我的意向性中发现,也不能在主体的内在性中发现,布伯说,“精神不在‘我’之中,它伫立于‘我’与‘你’之间”。[i] 布伯强调“之间”要表明,他的出发点不在“我”,也不在“他者”,而是在我与你“之间”。这样,我与你虽可以结合在一起,但不会变成一个事物。它时时提醒人们自我不是封闭的,在我之外还有他者,他者与我有着天然的亲密关系,而意义和精神的升华就是在这“之间”确立的。


   
“之间”的最好体现当然是“对话”。“对话”使你与我既保持各自特点,又使我们联系在一起,这中间始终存在着一种张力。既颠覆了近现代的主体性哲学,又决不回到整体主义之中。“我”与“你”有联系,但并不淹没于整体中而丧失自身。透过“之间”这个概念,布伯确立了他者在本体论上的地位。


   
我们把的关系称为布伯的关系本体论。它所要反对的恰恰是笛卡尔 “我思故我在”确立的“我思”之在先地位。从哲学上破除对话中“我”之优先地位。非但“我”在这“之间”不具有优先地位,而且,“人只有通过‘你’才成为‘我’”[ii] 也就是说,关系先于“我”的出现。自我意识非为自我反思的产物,而是面对他人才产生的。“‘我―你’本质上先在于‘我’”,[iii] 而且只有在产生我之后,“我―它”才会产生。这一点毫无疑问,因为“它”作为对象化的产物,必后于主体“我”的产生。所以“我-它”关系不是我与他者之间原初的本真的关系,是第二位的,是可以加以纠正的。


   
静态地看,布伯的关系本体论强调“之间”,而动态来看就是“相遇”。如果光是主体对对象的认识和利用,就谈不上是一种“相遇”。“相遇”指的是在一种平等的境域中,异在的东西与我的照面,这就使我超出自身,处于世界之中,而非固守自我之内。“相遇”还意味着,在我与他者的关系中,自我并不能起支配作用,一种真正的相遇“决不依靠我但又决不可脱离我”。[iv] 所以在“相遇”中,人们应该根除弃了绝惟我独尊的妄虚本质,抛开“占有”的欲念,使人从容步入关系世界,“相遇”的概念使布伯进一步脱离自我主义,它使“我”向世界敞开,接受生命中所遇之物,从而形成一无限的关系世界。


   
“之间”和“相遇”从文化对话的意义上来理解的话,可以说,它确立了文化之间的一种本体论关系,即各文化“之间”原本就是息息相关的,每一种文化本来就是在与其他文化的“相遇”中成长的,不是有论者曾经说过:“文化是件百纳衣”嘛。尽管在人类漫长的历史中,“文化”相遇而生可能只是一种自发的行为,但是它却奠定了文化之间对话的坚实基础,文化“对话”是文化“之间”的必然桥梁,是文化“相遇”的必然结果。


   
从布伯的关系本体论中还可引申出“对话”的两个基本原则:平等性和互惠性。首先“我-你”的关系是原初的,是你我共同构筑了“之间”的关系,这中间不存在谁先谁后的问题,也不存在西方唯我论哲学那种由自我构造他者的思想,“你”天然地就在“我”的面前,所以,我们在本质上是完全平等的。这种平等是由关系本体论所确立的,是先在的,而不是在力的较量中形成的。也就是说,由于文化本身即是在“我-你”的相互关系中生成的,所以,文化之间的平等对话,是任何一种文化对话的应有之义。“相惠性”是关系本体论下对话关系的另一个基本特征。在布伯看来,我们就生活于“互惠性”之中,“栖居于万有互惠玉成的浩渺人生中。”[v] “互惠性”是所有存在的特点,我们不能漠视来自自身之外的一切音讯。“我―你”的“互惠性”在文化对话的意义上,就是任何一种文化都存在着对于对方的益处,切不能在对话中自以为是,借着文化对话的形式,行的却是单向度的输出。




二.


   
马丁•布伯固然造就了一种理想的对话模式,通过“之间”和“相遇”,通过“平等性”和“互惠性”等概念,帮助人们克服自我中心,从而迎接他者,为真正的“对话”构筑了一种良好的基础。但是,我们不能漠视马丁•布伯所说的“我-它”关系在现实中也会以“对话”的面目出现,甚至还有着悠久的历史。在此我们借用黑格尔的“主奴关系”的说法来描述这种隐含在“对话”背后的霸权。这也是一种文化对话的模式,是一种我们应该加以警惕的对话方式,它造成了一种对话的不平等关系,显现了“对话”中实际存在的非对称的样式。


   
“对话”本质上是一种交往关系。按布伯的理解这种交往关系原本就是一种相遇的“对话”关系,但是在西方哲学传统中,在原子主义和自我论的前提下,人的本性被理解为趋利避害,无休止地追求个人的利益,追求权力。按照霍布斯的说法,“每个人”生来“都有占有一切东西乃至相互占有别人的躯体的权力。”[vi] 这必将导致一种战争状态。“这种战争是每一个人对每一个人的战争。”[vii]这成了理解一切的出发点,即所谓的自然状态。尽管我们可以采取种种方式来化解这种冲突,如霍布斯所说的利维坦。但交往的本质在此被理解为力的角逐,冲突是必然的。所以当亨廷顿在冷战之后,搬出文明冲突论时,并不令人奇怪,这乃是西方文化传统的应有之义。


   
黑格尔对人的理解基本上是霍布斯式的。在霍布斯式人性的基础上,黑格尔提出了“主奴关系”的交往模式。我们先来看一看这种模式的基本特征,随后我们将在“文化对话”的层面加以阐述和发挥,将其引申为一种异于布伯所说的“对话”模式。黑格尔“主奴关系”的核心概念是“承认”,黑格尔把霍布斯所谓的人无休止追求自身利益和权力的人性,理解人不同于动物的一种“欲望”,这种欲望在于,人在基本面的利益得到满足之外,还要追求他人的“承认”,也就是说,人有获得他人“承认的欲望”。人的欲望是要求他人“承认”自己。但是他人也同样会要求得到“承认”。这样,当每个人都为实现自己的欲望而努力时,就要发生冲突。“承认”不是天上掉下来的,必须通过“斗争”去赢得,在古代,这种为“承认”而进行的斗争常常是“流血”的斗争,甚至是战争。也就是说,在交往中人们常常出于追求承认或荣誉这种盲目的欲望而陷入“原始的斗争”中,在这场战争中,胜者之获胜是因为他没有向自己的生存欲望低头,而是表明自己高于单纯的生存欲望,因此成了主人。另一方面,被征服的对手通过服从主人,表明自己对于自然性的奴性而被“主人”视为奴隶。人与人之间的本质差异就是由这种为“承认”而愿意赴死的意愿所创造的。


   
当然在现代社会,“斗争”不一定是一种“流血的冲突”,也可以以“对话”的形式表现出来,强势者一样可以通过“对话”的形式,但以“对话”外的因素胁迫对手承认自己的权威,而弱势者因为种种原因不免屈就,因此表面上,“对话”是一种相互承认,背后却是一种不平等的关系。弱者之于强者的承认,和前者对弱者的承认是不对称的。也就是说,屈就的人其实并没有得到强势者的承认,而强势者所获得的承认也只是一个屈就者的承认。这种基础上的“对话”肯定是不平等的和非互惠的。我称之为是“主奴关系”的对话模式。其中强势者对于弱势者是一种霸权关系,在当代的某些文化对话中其实也常常隐蔽地存在着这么一种“主奴的对话”关系,这是强势对话者逼迫弱势者的一种手段,弱势者作为他者将遵守强势者制定的游戏规则,弱势者被迫纳入进体系之中。


   
黑格尔的“主奴关系”模式揭示了“文化对话”中的某种较为普遍的现象,就是对话中的不平等和一种倾向于强者的非对称性。但是黑格尔的“主奴关系”也不是静止不变的,其辩证法的转化具有某种革命性的力量。即这种不平等和非对称不会永久持续下去,他们会发生某种转化。在黑格尔的“主奴关系”中,主人由于役使奴隶而丧失了与自然物质打交道的机会,从而失去力量,而奴隶由于在主人的压迫下从事劳动而积聚了力量,主奴之间力的角逐发生了颠倒。科耶夫和福山在现代社会的背景下,对“主奴关系”作了重新的解释,即这种不平等最终会被一种平等的关系所取代。因为主人被一个奴隶承认,并没有任何的快乐可言,这等于是被一个不承认自己的人所承认。于是主人想要得到“承认”的欲望并没有得到满足,而奴隶意识到:只在他承认主人的现实的限度内,他才获得某种程度的承认,他还不是一个完全的人,因为他还没有得到真正的承认,即没有得到主人的平等的承认。主人并不承认那些承认主人的人,而奴隶只承认那些强迫他承认的人。可以说双方都没有得到满足,于是,他们都会追求一种得到满足的状态,科耶夫称为“普遍同质的状态”。在文化对话的意义上,这种结局是否意味着文化差异的消失,以及文化对话的终结呢?科耶夫认为有这种可能性,其在现实中的代表就是美国文化。一种大家共同地诉诸感性文化的状态。在一种感官的水平上,文化之间的高下冲突归于消失,从而获得了某种意义上文化的平等。




三.


   
如果说,马丁•布伯提出了一种强调对等性的对话原则,而黑格尔的“主奴关系”暴露了对话中常有的一种不对称的霸权关系,那么莱维纳斯在则在另一种相反的意义上提出了不对称的对话关系,也就是说在对话中“他者”高于我。


   
莱维纳斯的哲学对于文化对话的启示在于,他更强调对话的伦理性。其实这一点在马丁•布伯的哲学中已经提出来了,他说:“真正的责任只存在于有真正回应的地方。”[viii] 但是莱维纳斯认为马丁•布伯强调“对话”的平等性,其实是有损于“对话”的道德性的,真正要达到一种对话和回应,就必须虚己而尊重他者。莱维纳斯认为,布伯那里“对话”你我之间的“平等性”和“互惠性”,并没有保证他者的优先地位,没有他者的优先,则不可能有伦理责任的存在。而伦理责任恰恰是对话得以进行的前提。莱维纳斯强调自我在他者面前的责任,他者高于我。这正好是一种与黑格尔“主奴关系”完全相反的非对称对话关系,即不是主人对于奴隶的霸权关系,相反,他人高于我,他人是我的道德主人;我对他人有着无尽的责任,是对他者的侍奉。这种对话关系以大事小,以强事弱,有很强的犹太思想背景。其思想依托于上帝的灵光在现实中闪现于他者身上这一想法,即对上帝的爱就具体地体现在爱邻人身上。他者代表了我所不是的东西,他者是无限者,他者是神圣。尽管莱维纳斯的对话模式具有相当的乌托邦性质,但他确实也开启了对话模式中另一种可能的向度。也就是说,在文化对话中,我们要始终怀着敬重的心态来看待另一种文化,他外在于我,有根本不同于我的地方,对我具有极大的启示。


   
莱维纳斯以他自己特有的方式论证了他者对于自我的意义,一是通过“脸”,即与他者的“相遇”是面对面的关系,“脸”代表了绝对的“外在性”,不可被占有,不可被化约,“脸”抵制了我的自我追求和我的概括,突破了自我主义的世界,这意味着这个他人永远在我之外,是我所不是。二是通过“言说”,“言说”是一种交流。“言说”使我们在“言说”中与他者“相遇”,“言说”表明意义不仅仅是客体的指称,或主体的自我揭示,它发生于在与他者的“接近”中。与马丁•布伯一样,莱维纳斯认为我们原本就处于与他者的关系中,而且他者之于我具有优先的地位。


   
通过“脸”和“言说”来表现的他者,对我来说,不单单是一种对象,他具有一种表达能力,对此你不会无动于衷,也不能无动于衷,必有所“回应”。莱维纳斯把“回应” response)与同词根的责任responsibility)看作一回事。你对脸的反应就是一种回应,不仅仅是回应,而且是一种责任,这两个词密切相关。”[ix] 所以,有“对话”便有了责任。你必须面对他人,作出自己的回应。


   
由此,可以想见,在文化对话中,作为自我的一方,既不是传统的自主性主体;也不是结构主义或后结构主义中主体的消失。“对话”剥夺了主体的中心地位。在“对话”中原本就包涵了“为他者”的要素。任何一种“言说”本质上都是对他者说的,是对他者的一种回应或责任。这责任不是主体主动选择的,是自动的。莱维纳斯以这样一种说法表明责任在“言说”和“对话”中的根本性。由此,“主体”概念在莱维纳斯那里,回到了其语义的原始意义,“自我是一种基底sub-jectum,承受整个世界的重量,对万物负责。”[x] 如果在文化对话的层面来理解的话,任何一种文化对话都包涵着一种对于另一种文化的责任,不只是谈谈而已,对话意味着你要帮助对方,服务对方。莱维纳斯认为不是自我意识的主体支撑起整个世界,而是责任的主体撑起整个世界。


   
在对人的本性的理解上,莱维纳斯也与霍布斯-黑格尔也完全不同。作为他者显现的“脸”或“言说”阻碍了“我”对世界的占有。如果按照霍布斯的理解,基于“我”本性中的占有性,我首先要消灭掉他者,以完成我对世界的占有。但是他人有其不可被占有性,在人的“脸”直接颁布着道德命令,“脸的第一句话就是‘不可杀人’。这是一个命令,是显现在脸上的命令,就象主人对我说。”[xi] 也就是说,通过脸表达的第一个伦理责任就是“不可杀人”。这其实是人生存的前提和保障,是一切道德的诞生地。从文化上讲,按霍布斯的理解,每一种文化都有其扩张性,以吞并其他文化为己任,而莱维纳斯的主张文化亦有起道德性,不是如霍布斯讲的那样去消灭他者,而是“欢迎他者”,伦理便存在了。伦理不是外在于“对话”的,伦理随“对话”本身产生。“对话”扭转了我的自然本性。


   
在此基础上,莱维纳斯强调他者的另一个特点。也就是说在我-你之间中,不是一种对称互惠的关系,而是不对称性(asymmetry)。在与他人的关系中,他人比我,因为或者言谈表明,他来自于一个高的维度,一个超越的维度。莱维纳斯在此把问题隐隐地指向了上帝,这里我们暂且不细究其缘由。但有一点是可以肯定的,我与他人的关系是不平衡的,他人高于我,先于我。就象在我们开门时,会自然而然地说:您请先


   
与霍布斯-黑格尔不一样,他人之高于我,强于我,并不是在于对方力量的强大,相反在于他者的弱小。莱维纳斯总是借用圣经中所说的“陌生人、寡妇和孤儿”来指称他人,表明他者总是弱小的,但这种弱也正是他的强。他的弱正是我负有义务的原因,表明我对他服务的必要性。莱维纳斯总结道:“我强壮你弱小,我是你的仆人,你是我的主人。”[xii] 在此“强”与“弱”的关系非比一般意义。按霍布斯-黑格尔的原则,我强,我就是主人,你弱则是奴隶,这是自然法则,是西方弱肉强食的传统。而莱维纳斯认为,伦理恰恰是反自然的,所以在弱者的身上,莱维纳斯看到了主人的命令。“那是圣经的精神,对于弱小的关怀,对于弱小的义务。”[xiii]莱维纳斯之强调他者的重要和自我的虚己,就是要保证真正地接纳他者。而布伯的理论尚不够彻底,有重回总体中的嫌疑。


   
对于莱维纳斯所说他者的最大特点便是他者是不可还原的,他者是不可化约的,是一个陌生者,既不能归于我的世界,也不能归于一个更大的总体世界,所以,“对话”将是永恒的,是任何事物所不能替代的。他者的优先性,关系的“非对称性”保证了这一点。这一思想彻底反对西方哲学自我中心的传统,对那种基于自我学的对话原理作出了重要的批判。


   
对话理论相当复杂,从根本上讲,这是一个如何看待他者的哲学问题。马丁•布伯的哲学提供了一个很好的参照系统,通过他的折射,我们看到了一种黑格尔式的对话原则,他强调的是“承认”,以及这种争取“承认”所导致的不平等对话关系。而莱维纳斯在另一端,提出某种乌托邦性质的对话关系,即他者永远高于我,在我与他者的对话中,包涵着我对于他的责任,只有维持这种责任才能真正保全他者,才能使“对话”永续。那么对于中国人来说,在我们的文化背景下又该提出一种怎样的对话原则呢?






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[i]
马丁•布伯,《我与你》,三联书店(北京),1986年,页57


[ii]
同上,页44

[iii]
同上,页38

[iv]
同上,页100

[v]
同上,页32

[vi]
霍布斯,《利维坦》商务印书馆,1996年,页98

[vii]
同上,页94

[viii]
马丁•布伯,《人与人》,作家出版社,1992年,页26

[ix] Robert Bernasconi & David Wood (ed.) The Provocation of Levinas
London Routledge, 1988, p169.

[x] Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, The Hague, Martinus Nijhoff, 1981, p116.

[xi] Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity, Pittsburgh Duquesne University Press, 1985, p89.

[xii] The Provocation of Levinas
171.

[xiii] The Provocation of Levinas
173.