在黑格尔的圆圈与海德格尔的圆环之间——从一个对时间、空间和位置的探讨而来
 
发布时间: 2012-11-12 浏览次数: 128

柯小刚

 

1.问题的提出

在发表于1964年的文章《哲学的终结与思的任务》里,海德格尔曾经这样探问(erörtern)过在“哲学”终结之后“思想”的可能位置(Ort):

 

思想也许终有一天将无畏于这样一个问题:澄明(Lichtung)即自由的敞开之境(das freie Offene)究竟是不是那种东西,在这种东西中,纯粹的空间和绽出的时间以及一切在时空中的在场者和不在场者(An- und Abwesende)才具有了聚集一切和庇护一切的位置(alles versammelnden bergenden Ort[1]

 

这是个什么样的位置?“聚集一切和庇护一切的位置”,这说的是黑格尔的“痛苦地”、“密切地”(innig)“聚集”着的逻各斯[2]吗?“一切(alles)”这个词似乎也表明:海德格尔要探寻(erörtern)的思想的位置(Ort),依然如同黑格尔的绝对,在那里一切既往环节的真理都被保存(bewahren)了起来。然而黑格尔的保存与海德格尔这里的庇护(bergen),说的是同一回事情吗?无论如何,犹如在那个关于《时间与存在》的讨论班上曾经发生过的那样[3],我们对海德格尔思想“位置”的考察已经不得不与黑格尔纠缠在一起了:我们已经置身于黑格尔海德格尔之间的位置了。也许只有从这个之间的位置而来,我们才能够有勇气面对这样一个对位置探问:“思想也许终有一天将无畏于这样一个问题……”也许只有从这个之间的位置而来,我们才能够找到一个微弱的可能开口,以便面对那主要是由黑格尔而得到其规定的、以形式化和矮化的方式囊括了“中国”在内的“世界”和“历史”,询问汉语传统思想在“另一个开端”中的可能位置。

2.“之间”的地带:作为时间-游戏-空间的海德格尔之位置

让我们从看上去微不足道的问题开始。首先,我们来尝试追问,在海德格尔那里,什么叫做一个位置?

根据通常的表象,位置意味着某事物“置身其中”的、“在……中”的空间(Raum)。但是,这样一种空间表象被海德格尔称为流俗的(vulgär)、参数(Parameter)的空间表象[4]。海德格尔认为,这种空间表象不但支配着流俗的空间领悟,而且支配着种种流俗的时间领悟。

根据这种流俗的空间表象,我们现在对海德格尔的位置思想的探求就会被理解为对海德格尔某个“概念”的“定位”:我们似乎是要找一个容器空间或背景空间,以便于把海德格尔的位置思想“置于其中”;或者似乎是要寻找一个坐标系中的坐标点,借以确定海德格尔思想的位置;或者说寻找一个“精神现象学的”、“逻辑的”或者“历史的”阶段(Stufe)、环节(Moment),借以确定海德格尔思想在“意识形态(die Gestalten des Bewusstseins, Gestaltungen)”、“逻辑体系”或者“历史”中的位置。

然而海德格尔的“位置(Ort)”思想的源始性恰恰表现在:只有从一种源初的时间-空间思想出发来探讨位置,上述诸种位置才有可能得到理解。

21.时间-空间或者时间“与”空间

我们刚才说“从源初的时间-空间思想出发……”这说明我们的表述自始就纠缠在空间与时间的关系上了。只有从时间-空间或者时间空间的共属一体的原现象(Ur-phänomen)出发才有可能接近“切近”(Nähe),探讨位置,这是海德格尔的位置思想或者Topologie的基本洞察。

从这一基本洞察出发,海德格尔既批评科学的把时间归结为空间[5],也批评哲学的把空间归结为时间[6]。既批评黑格尔的“空间时间”,也批评柏格森的“时间空间”。[7]无论“空间是时间”还是“时间是空间”的思辨的或科学的论断,这个“是”(ist)字表明的是时间空间的这样一种同一性(Einheit):这种同一性的基础是建立在“根据参数测量出来的东西的不间断的和连续的序列”及其“连续统一体(Kontinuum)的表象”之上的[8]。“这种连续统一体如此明确地排出了它的诸因素的‘相互面对’(Gegen-einander-über),以至于即便在我们发现间断的地方,那些断片也决不能进入一种‘相互面对’之中。”(同上。)这种剥夺“相互面对”的、也就是无地带(Gegend)的连续统一性是喧嚣的、驱迫的和危险的。而海德格尔所洞察到的“如玫瑰花自行开放般的”[9]时间与空间的同一性(Identität[10],即归属于“时间-游戏-空间的同一东西”(das Selbige des Zeit-Spiel-Raum)的时间的“到时”(Zeitigen)和空间的“设置空间”(Einräumen),则是“寂静的游戏”(das Spiel der Stille[11],是轻柔的(leise)、温柔的(sanfte)、宁静的(stille)纯一性(Einfalt[12]

在这个纯一性中“隐蔽”着(verbirgt)二重性(Zwiefalt[13],这意味着,在海德格尔那里,时间空间是不可互相归约、消解和还原的。后期的《时间与存在》固然批评了前期《存在与时间》“把空间归结为时间的企图是站不住脚的”,但是后期海德格尔关于“时间-空间(Zeit-Raum)”、“时间-游戏-空间(Zeit-Spiel-Raum)”和“瞬-间(Augenbliks-stätte)”(见于《全集》第65卷)的思想也决不是把时间归结为空间。如果说我们毕竟总是能够感觉到这些独特的时间词语中蕴含的“空间性因素”的话,那么这其实说明两点:一、从消极方面看,我们所谓“空间性因素”仍然来自于“流俗”“测量”的空间观念。二、从积极方面看,这其实正说明了时间与空间的同一性或纯一性。

22.与黑格尔的比较:也,和,与

这一切听起来又是多么地象黑格尔。在《哲学全书》的第253261节,也就是《自然哲学》的“力学·空间时间”[14]一章里,黑格尔也批评了牛顿力学的时空分离观点,强调“空间的真理时间,因此空间就变为时间;并不是我们很主观地过渡到时间,而是空间本身过渡到时间。”[15]甚至黑格尔也把空间和时间的统一称作“位置(Ort)”(第260节)。

然而单是“位置和运动”这一标题就已经透露出:黑格尔的时间、空间和位置思想仍然沿袭着亚里士多德通过运动来计数、然后通过计数来测量时间、空间和位置的基本思路。由此而来,不但“现在”、“这里”是“这一个”(Diese),空间和时间是“点性”(Punktualität)的否定之否定的辩证运动,而且“位置(Ort)”都是被理解为一个点(Punkt[16]。“通过把某物从另一物旁边拉过去,从而按另一物来测量某物,这在希腊语中叫παραμετρειν。”[17]黑格尔的运动(Bewegung)诚然是精神的自我认识的运动,因而这一运动在思辨力学阶段外化出来运动形式也就决不会仅仅局限于得出参数(Parameter)的机械运动(如上所云的παραμετρειν)。它是对日常的和科学的运动观念的“思辨的重新制作”[18]。思辨理性对机械运动的重新制作的结果便是把运动理解为精神的绝对现实性和在场性的表现。

如此在现实性和在场性规定之下的黑格尔的辩证运动是“与‘也’(Auch)字作斗争”的运动:

 

空间的真理是时间,因此空间就变为时间;并不是我们很主观地过渡到时间,而是空间本身过渡到时间。一般的表象以为空间和时间是完全分离的,说我们有空间而且也有时间;哲学就是要向这个‘也’字(auch,也,还)作斗争[19]

 

“哲学要向‘也’字作斗争”,黑格尔这么说并不表明他一般性地反对任何联系,相反,他的哲学就是“普遍联系的科学”。他要与之作斗争的不是“和(Und)”字,而是“也(Auch)”字,“也”字表达的是一种“外在联系(äußerliche Beziehung)”,或者“彼此并列(Nebeneinander)”、“漠不相干(Gleichgültigkeit)”的联系。这种“也”的联系正是整个黑格尔的“力学·第一章:空间时间(Raum und Zeit)”所要致力克服的联系方式。“空间时间(Raum und Zeit)”,这个标题要说的是“……和……”的联系,或者内在联系(innere Beziehung)、本质联系(wesentliche Beziehung)、真(理)的联系(wahrhafte Beziehung),它要克服、扬弃的是点(Punkt)与点之间“彼此并列(Nebeneinander)”、“漠不相干(Gleichgültigkeit)”的状态,也即“也的联系”。黑格尔在自然哲学中的这种对“也”的扬弃和对“和”的追求,与他在世界历史哲学中把“中国”生吞活剥地“和”到世界精神的历史进程中去的做法是不无关系的。自从十九世纪以来,这种追求“内在本质联系”的“和”的思维方式主宰着无论自然科学还是历史科学的领域。

海德格尔对黑格尔时间概念的批评是处于这样一个时代背景之中:在日常经验的层面,人们(das Man,常人)以“也(auch)”的态度——也即无所谓、漠不相干的(gleichgültig)态度——不自觉地形成他们的时间观念和空间观念[20];而另一方面,无论在自然科学上还是在西方传统形而上学上,“……和……”的联系——也即匀质的(homogen)、统一的(einheitlich)内在本质联系——占据了所有时间概念和空间概念的统治地位。在这个背景之下,海德格尔批评黑格尔时间概念的时代意义在于:他力图说明无论时间还是空间,其“原现象(Ur-phänomenen)”都是“间”或者“之间”(Zwischen)。“之间”,这个构成着的缘域(张祥龙),在前后期海德格尔那里还可以用如下词语来道说(sagen):Ort(位置), Ortschaft(地方), Gegend(地带), Nähe(切近), Riss(裂缝), Fuge(接缝), Gefüge(组织接缝)。从这个“之间”的缘域出发,海德格尔——尤其在后期——把时间理解为 Zeit-Raum(时-间或者时间-空间), Zeit-Spiel-Raum(时--空或者时间-游戏-空间)或者“四维时间”[21],就连“瞬间(Augenblick)”都不再被理解为一个无限短促的“现在点”,而是被理解为“瞬-间(Augenbliks-stätte)”[22]。海德格尔通过这些词语游戏所道说(sagen)、指引(zeigen)和暗示(winken)出来的“之间”的含义,我们将非常谨慎地试图用一个汉语语词来说,就叫做:“……与……”的联系。一旦解说清楚“与”的联系方式,我们也许就能够获取一种理解“中国世界”的视角。从此视角出发看“世界历史”和“中国”,我们将有望超出以黑格尔为代表的欧洲中心论观点。

“与”这个汉字很难被翻译为西文词语:它除了和(und)的含义外,还有着“友好相处”、“游戏相与”的含义。我们认为,与日常时空经验的“也”的联系方式和科学形态的、形而上学形态的两种“和”的联系相比较而言,在海德格尔的“时间-游戏-空间(Zeit-Spiel-Raum)”中,以及在“四维时间”的过去、现在、未来和“到达”这四个维度的“相--到达(Sich-einander-Reichen)”[23]中游戏着的,是一种“与的联系”。在“时间-游戏-空间(Zeit-Spiel-Raum)”中前后都带连字符的“-游戏-”(-Spiel-)一词,指示了“时间-空间(Zeit-Raum)”中联系空间和时间的连字符的含义:把时间和空间用连字符连接起来,海德格尔要表达的含义不是黑格尔的“空间时间”或者“空间时间”意义上的空间和时间的辩证统一,也不是在爱因斯坦和明可夫斯基把时间归作空间之一维(时间空间)意义上的时空连续统(Kontinuum)。海德格尔的“时间-空间”或者“时间-游戏-空间”,说的是:时间空间,即时间空间的相与游戏。

在这个意义上,海德格尔对于时间和空间关系的领悟,反倒是在某种意义上回到了日常时空经验的“也(auch)”的联系了的。当然海德格尔的“与”的联系克服了这种“也”的联系的漠不相干性,但是在空间和时间的不可相互化归性这一点上,却是与“也”的时空联系类似,而与无论科学(时间是空间)还是哲学(空间是时间)的“和”的联系不同的。

23.从《存在与时间》到《时间与存在》

认识到上述时间与空间的不可相互归约性,海德格尔也是经历了一个过程的:在《存在与时间》第70节里他“试图把空间性归结为时间性”,后来在1962年的演讲《时间与存在》里海德格尔承认“这种企图是站不住脚的”[24]

“试图把空间性归结为时间性”,这种企图仍然建立在对“时间空间”之“”字的不够重视上。《存在时间》中的“und)”字作为一个不显眼的连词在《存在与时间》里还几乎不被注意到。而只有通过后期一个意在给出“《存在与时间》思想进程之指引(Anzeige)”[25]的演讲《时间与存在》(1962年),通过海德格尔对从Es gibtEreignis出发而来的关于时间与存在的思考,人们才开始回过头来发现这样一个惊人的事实:对于“思想的事情(die Sache des Denkens)”来说,原来在《存在与时间》里最重要的关键词既不是存在(Sein),也不是时间(Zeit),而是“存在”“时间”之间的这个“”字。只有这个不起眼的连词“与(und)”才最能够相当于作为Es gibt(有)或Ereignis(本有)的Sein(存在)[26],或者“不顾存在者而思存在”[27]的存在。而一旦注意到这个“与(und)”字的核心重要性,就会对无论存在(Sein)还是时间(Zeit)的理解产生革命性的影响:正如在《时间与存在》演讲里所表明的那样,在后期海德格尔那里,“存在(Sein)”被理解为“有(Es gibt)”和“本有(Ereignis)”,而“时间(Zeit)”则被理解为“四维的时间(vierdimensionale Zeit)”或者“时-间(Zeit-Raum)”。关于“存在与时间”中间的这个“与”字对于从Ereignis出发的海德格尔后期存在论[28]来说的重要性,研究者们在《一个关于〈时间与存在〉的研究班的记录》里发现:

 

毋宁说,必须这样来思本有(Ereignis),即:既不能把它当作存在(Sein)来把握,也不能把它当作时间(Zeit)来把握。它仿佛是一个“中性的如此”(neutrale tantum),是“存在与时间”这个标题中的中性的“与”(das neutrale 'und'[29]

 

由此而来,我们也许可以说:在《存在与时间》里,时间之所以能够被解说为一个源始的境域(Horizont)从而可以借以理解存在,是因为时间自始就存在相关联;存在之所以能够脱离形而上学的存在者的存在而得到完全超越的思考,是因为存在自始就时间相关联。存在与时间的源始关联正是只有在“……与……”的游戏空间里才是可能的。这个意思在1962年的演讲《时间与存在》里说得更清楚:在那里,这个“……与……”的游戏空间被称为“时间-空间”(Zeit-Raum)或者“四维时间”,在其中诸维度之间的“相互到达”(Sich-einander-Reichen)即相与游戏,是一切关涉(Angehen)的前提[30]

在《时间与存在》里,海德格尔还把这个特意加了着重号的“与”字所指引出来的“中性的如此”的源初关系称为实情(Sachverhalt):“存在时间,时间存在,就叫做两种事情(Sachen)的关系(Verhältnis),即实情(Sachverhalt),这一实情维系着(hält)这两种事情,并忍受(aushält)着它们的关系。”[31]在《一次关于〈时间与存在〉的讨论课记录》里,这一实情又被称为das Daß[32]。从此实情的源初关系出发,海德格尔批评了辩证法的思辨关联方式。针对那种“逃避实情(Sachverhalt)”而试图把“关于存在和关于时间的相互矛盾的陈述通过一个包罗万象的统一体而被置于一致中”的辩证法“道路”,海德格尔诘问道:

 

存在与时间的关系是否是一种把它们两者合在一起而产生的关系?或者存在时间是否在指称一种实情,从这一实情中才不仅产生了存在而且产生了时间[33]

 

由此我们也可以推知:从“与”之源初联系的实情而来的Zeit-Spiel-RaumZeit-Raum,它中间的Spiel或者连字符说的决不是从空间到时间的辩证过渡或者进展的关联,也决不是时间的“空间化”或者时间空间的连续一体化。它说的毋宁是时间空间之间的区分(Unter-schied)、缝隙(Riss)和赋格(Fuge)。Zeit-Raum不同于Zeitraum,后者是计量化得出的时段[34]。在这里,“时间”与“空间”之间的连字符犹如“存在与时间”之间的“与”:比起作为一个连词、虚词和小词的“与”来说,连字符甚至更小、更虚,更加“仅仅起到一种连接的作用”,因而更加隐蔽。尤其重要的是,它是静默无声的。犹如海德格尔的引号和打叉涂抹(rature)对于德里达的海德格尔解读的关键重要性[35],海德格尔的连字符对于我们在这里探寻(erörtern)海德格尔的位置(Ort)思想的尝试也是至关重要的。或许我们可以说:海德格尔所思想的位置就在这个不起眼的连字符里。

所以,我们也许可以说:在《存在与时间》里提出的“时间作为解说存在意义的境域”,这个提法的意义只有到《时间与存在》里,当把时间理解为“时间-空间”,把比较静态意味的境域理解为更为动态意味的相互到达,才更加凸显出来。从《存在与时间》到《时间与存在》,“存在”与“时间”的位置(Ort)被调换了,不变的只有“与”的位置或者说“与”作为位置(Ort):只有在这个“与”的位置(Ort)之中,无论存在与时间还是时间与存在,才有可能获得它们“发生成为自己之事件”(Ereignen)的游戏空间(Spielraum)。《存在与时间》《时间与存在》之间,“……与……”(und)或者“在……之间”(zwischen)道说(sagen)自身。

24.作为游戏的给出

我们已经分析说明:后期海德格尔的Zeit-Raum思想决不是对时间的空间化,因此,作为静默无声之连字符的“之间(Zwischen)”切不可被误解为一个可计量测算意义上的“两点之间”的空间性(räumlich)概念。在海德格尔的时空现象学系谱里,“之间(Zwischen)”和“切近(Nähe)”以及“位置(Ort)”、“地方(Ortschaft)”是同一个层次上的概念,这些看起来似乎只有从空间性的规定而来才能得到规定的概念,在海德格尔看来反倒是规定空间性的更源初的东西。只有从这个“之间”或者“切近”的“地方”出发,才有可能使得时间或者空间被给出(gegeben):

 

本真的时间本身,它的由接近的切近(die nähernde Nähe)所决定的三重达到的领域,是先于空间的地方(Ortschaft),通过这一地方,才有一个可能的处所[36]

既然时间与存在只能作为Ereignis的赠礼(Gabe)而从Ereignis中加以思索,空间与Ereignis的关系也就必定相应地来加以思索。当然,要想成功地做到这一点,我们首先得从已经充分思过的地方(Ort)的本性(Wesen)中洞察空间(Raum)的来源。[37]

 

但是,“被给出”说的毋宁是:给出(geben)。所谓把时间与空间思为“Ereignis的赠礼(Gabe)”,而不是——比如说象在黑格尔那里的情形——把它们规定为“精神”或者“概念”外化出来的环节,这说的是:时间与空间不可能被任何它物给出,而只能被时间-空间或者时间-游戏-空间——也就是这个“之间”的“切近”或者“地方”——游戏地给出。这种给出(geben)的过程,这样一种油然的发生(Geschehen)、自然(φυσις)的发生,海德格尔用带“它(es)”的无人称句或无主句来表达:

Es gibt Zeit.(有时间。)

Es gibt Raum.(有空间。)

在这里,“它(Es)”作为一种“不在场的在场”(680页),虽然具有某种“完成所有存在与时间的给出的力量”[38],但是这种力量不应该被理解为“任意地”被设定的“某种不确定的力量”(同上),否则“就会出现一种危险”(同上)。海德格尔说的这种“危险”,实际上已经在当代法国刚刚兴起不久的、以Jean-Luc Marion为代表的 “现象学的神学转向”中被发展了出来。[39]

也许是为了避免这种神学化的危险,海德格尔借助德语中动词和名词形式转换的直接性,用他自己独创的一种表达式来表达这种游戏着的给出:

Die Zeit zeitigt.(时间到时。)

Der Raum räumt.(空间空间化。)

Das Ding dingt. (物物化。)

Die Welt weltet.(世界世界化。)

Das Ereignis eignet.(本有居有。)

但是所有这些与黑格尔的“精神的自我发展”思想岂不是“有着一种切近(Nähe)和惊人的类似性(Ähnlichkeit)”[40]?在1962年托特瑙堡举办的一个关于《时间与存在》的研究班里,法国人让·波弗勒(Jean Beaufret)提出了这个问题。也许正是从这个“切近”(Nähe)而来,规定着我们在这里所探讨的海德格尔与黑格尔之间的位置。

3.圆圈与圆环,或圆圈运动与圆舞

31.黑格尔的位置:“时间的概念”作为返回到中心点的圆圈

模仿海德格尔的语式,我们也许可以替黑格尔说:Der Geist geistet.(精神精神化。)然而在黑格尔的体系之内,你决不能说:Das Ding dingt.(物物化。)Der Raum räumt.(空间空间化。)以及Die Zeit zeitigt.(时间到时。)因为黑格尔哲学里的生成变易(Werden)从来不是环节之物的油然自化(φυσις),而只能是作为自我中介者的绝对精神的外化或者异化。

诚然,在黑格尔的思辨力学里,“并不是我们很主观地过渡到时间,而是空间本身过渡到时间。”(《自然哲学》第47页。)但是这个过渡是如何才得以发生的?或者说这一过渡何以取得其思辨的内在必然性?海德格尔在《存在与时间》的第82节中指出:这一过渡有赖于点性(Punktualität,陈嘉映、王庆节译本《存在与时间》作“点之为点”)的否定之否定的辩证运动[41]。然而我们可以继续追问:点性何以必须要作否定之否定的辩证运动?海德格尔在《存在与时间》第82节里对此的解读里诉诸对点之存在的追寻,这是没有抓住黑格尔空、时过渡之要点的[42]。此要点不在于空间和时间的存在,而在于它们的概念。在《存在与时间》第82节里,海德格尔完全忽视了黑格尔在《哲学全书》第258节里提到的作为“时间的概念”的“绝对当前”(absolute Gegenwart[43],他只满足于紧扣“点(Punkt)”和“现在(Jetzt)”的直接关联,揭示黑格尔时间概念的流俗性,也就是“现在-点”(Jetzt-Punkte)的“现在序列”(Jetzt-folge)性。但是黑格尔明确说过:“时间按其概念来说,本身是永恒的,因为时间既不是现在(Jetzt),也不是某个时间,反之,作为时间的时间是时间的概念,而时间的概念同任何一般概念一样,本身是永恒的东西,因而也就是绝对的当前(absolute Gegenwart)。” [44]这就明确反驳了海德格尔把黑格尔的时间概念归结为现在时间(Jetzt-Zeit)的理论企图。

实际上,黑格尔的时间概念,即绝对当前(absolute Gegenwart),其实已经在某种程度上超出了“现在点”的点状表象和“现在序列”的线性表象,而达到了某种圆圈式的结构——因为在黑格尔那里,一切概念运动,包括“力学”里的“空间和时间”的“点性”的否定之否定运动,其“唯一的目的、工作和目标”只是为了“达到概念的概念,自己返回自己,自己满足自己”,因而这些运动就是“自身返回的圆圈运动”,即概念的自我认识、自我实现的运动。正是因此,我们才在本文的第二节里把黑格尔哲学的运作领域总结为“自身返回的圆圈”。

因此,在黑格尔那里,时间决不会停留于现在时间的知性时间表象,而是要达到对时间之概念的认识。这种认识是一种自我认识。因为时间已经就是“在那里存在着的(da ist)并作为空洞的直观而呈现在意识面前的概念自身。”[45] 所以当我们达到时间的概念的时候,也就是概念达到其自我理解的时候,当然这也就是“消灭时间”的时候(同上),因为概念一旦达到自我认识,一旦返回自身,就达到了永恒。

这说明:黑格尔的时间概念,时间作为概念,作为自身返回的圆圈,它终究还是返回到它作为一个点的本质。它不是海德格尔意义上的到时着的(zeitigend)、时机化的境域或者构成缘域[46],不是作为“之间”或者“切近”的敞开地带。

当然这个从圆圈回归而来的点,不再是“彼此并列、漠然无别的”诸点Punkte)、即进行着圆圈运动的圆周诸点,而是一个“普遍的点”、点的概念、不动的中心点:

 

[圆圈或面的]运动之复归于自身的状态,即不动的中心点(Mittelpunkt),变成了普遍的点,在这个点里,整体沉入寂然不动的状态[47]

 

这个从圆圈运动返回到点之为点本身的不动的中心点被黑格尔规定为“位置(Ort)”。这个“重建的位置不是直接的位置,而是由变化复归的位置,是运动的根据和结果。”(同上。)所以,从“逻辑”上讲,这个返回的东西不是在后的,而是在先的。因此,“时间的真理在于:它的目的是在过去,而不是将来。”(同上。)作为过去之物(das Gewesene)的点之为点的本质(Wesen)、即中心点,规定着时间的圆圈运动,规定着圆圈的“领域”和“范围”:圆圈不过是点的延展(Erstreckung)——圆圈的本质状态正如同圆心之点:“圆是重建的持久性概念,是在自身之内熄灭的运动。”(同上,59-60页。)

42.伸展与自我伸展,点的自我伸展与Da的自我伸展

现在点(Jetzt-Punkt)的延展或者伸展(Aufspreizung)这个词出现在黑格尔《哲学全书》第258节的附释里[48]。如果借用海德格尔用语的话,它看起来象Erstreckung,但是更恰当的当属sich erstrecken。在1957-1958年演讲《语言的本质》中,海德格尔用Erstreckung这个词规定时间和空间的参数特性:“在此被测定的间距的尺度始终取自一种延展(Erstreckung);根据这种延展,沿着这种延展,间距大小的测定数值被计算出来。”[49]这种意义上的延展对应于直线运动或者对运动的直线性理解,它在黑格尔的圆圈运动模式里也是要受到批评的。在黑格尔那里,“直线运动不是自在自为的运动”,因而必然自身回反而形成圆圈运动:“这种线的复归是圆圈”(《自然哲学》第59页。)这种从点到线,从线到圆,又从圆复归到中心点的辩证运动过程为点性或者点的概念的自我延展或者伸展(sich erstrecken),不是可测算的现成间距或者延展(Erstreckung)。正是由此而来,我们才说:在黑格尔那里,不是点发生和运作于圆圈的领域,而是圆圈竟然有赖于点的运动。圆圈运动就是点的自身运动。自身回返的圆圈运动诚然是对直线运动的扬弃和超越,但是圆圈运动终究要从点开始,要以回到点为结束。点是不息的(unruhig)圆圈运动的在场者、精灵(Geist)和中介,是圆圈运动的本质、概念和精神。

然而在海德格尔的Dasein的“之间”存在结构中,我们也发现了一个Dasein生存论上的“自我伸展”(sich erstrecken)。在《存在与时间》的第72节,海德格尔说:“并非这样或那样有一条现成的‘生命’轨道和路程(Streckung),而Dasein则只是靠了诸多阶段的现刻(Momentanwirklichkeiten)才把它充满;而是:Dasein的本己存在先就把自己组建为途程(Erstreckung),而它便是以这种方式伸展自己(sich selbst erstrecken)的。”[50]正如在《语言的本质》里不是参数时空的延展(Erstreckung)给出切近(Nähe),而是先有了切近才使得时空的参数特性的延展以及在此意义上的距离的远近能够被游戏地给出来;在这里也是一样:不是先有了出生和死亡这两个端点以及两点之间的路程(Streckung)和延展意义上的途程(Erstreckung)才使得Dasein的生活或生命是时间性的,而是首先因为那总是领悟着存在的Dasein的生存本身是烦(Sorge)或者说是时间性的,或者说已然是在一个“之间”的境域(Horizont)中实存着(existiert),才使得生死之间的途程(Erstreckung)成为可能。途程(Erstreckung)是Dasein的本己存在在“之间”的境域中自己伸展(sich selbst erstrecken)的结果。

可见,同样是自我伸展,但是,一个是精神性之点(geistiger Punkt)的自我伸展,一个是Dasein的本己存在或者Da-seinDa的自我伸展。前者自身中介地给出圆圈而且规定圆圈的本质为点,而后者本身就是“之间”境域的无中介的自行到时(Zeitigen)和设置空间(Einräumen),是Die Zeit zeitigt以及Der Raum räumt。在《存在与时间》第82节的结尾处,海德格尔经过了一番对黑格尔时间概念的详细解读之后,说了如下这句话,直截了当地点明了上述二者的区别:

 

“精神”并非才始落入时间之中,而是它作为时间性的源始到时而生存(existiert[51]

 

43.将-来、朝向和线的位置

“时间性的源始到时”,根据《存在与时间》中通过Dasein生存论的现象学所作的源始时间性分析,是“首要地从将来到时的。”[52]这与黑格尔的论断“时间的真理在于过去而不是将来”形成鲜明的对照。这意味着海德格尔的“位置”不是一个黑格尔的“自身返回的圆圈”,而是一个不断在到来(Zu-kunft)之中的敞开的构成缘域。

这个“将-来”(Zu-kunft),后来在海德格尔给恩斯特·荣格尔的信《论“线”》即《面向存在问题》中出现为“朝向”(Zuwendung)。面对荣格尔的“易读但却难思”的命题:“穿越线的那个瞬间给存在带来新的朝向,现实之物(was wirklich ist)随之开始闪烁”,海德格尔问道:“我首先要问,是否恰恰相反,存在的新朝向才带来了穿越线的瞬间?”[53]在海德格尔看来,荣格尔对线的超越只不过导致了对“整体的圆”(das Runde eines Ganzen)的思索,(同上中文622页。)而这种超越“线”而达到“整体的圆”的过程,在海德格尔看来又不过是“从可变的存在者导向静止的存在者”也即导向“最高的存在者本身”的过程。(同上,第619页。)这就与我们在黑格尔的“不动的中心点”和作为“在自身之内熄灭的运动”的圆圈运动的情形几乎是完全类似的。这佐证了海德格尔在此文中把荣格尔和黑格尔一再相提并论是有道理的:海德格尔认为荣格尔对线的超越以及对整体的圆的思索仍然“以形而上学为家”,仍然停留在“黑格尔思维的活动范围”。(同上第618635页。)

作为对荣格尔《论线》即《超越线》(Über die Linie, Über作为μετα)的回应,海德格尔的《论“线”》( Über die "Linie"de "linea",Über作为περι[54]要探讨(erörtern)的是线的“场所(Ort)”(即“位置”,此处从倪梁康译法):“线活动于一个空间(Raum)之中,这个空间本身是受一个场所(Ort)规定的。”在本文第三节里,我们曾经非常小心地说:“或许我们可以说:海德格尔所思想的位置就在这个不起眼的连字符里。”现在我们在这里找到了根据。在《面向存在问题》里,海德格尔一上来就说:“零度线(Null-Linie)作为子午线有其自己的区域(Zone)”。(同上第608页。)根据数学的规定,线自身如何能有“宽度”、有区域呢?线只能是区域之间的临界线(kritische Linie)。海德格尔也许在暗示:零度线(Null-Linie)自身的区域就是这个作为虚无的零(Null)。因此对线之场所(Ort)的探讨(erörtern)就必然关联到对“虚无的场所”(der Ort des Nichts)以及“虚无虚无化”(Das Nichts nichtet[55]的探讨。(同上第630624页。)

或许我们有理由把海德格尔的连字符思为这样一条自身有其区域的线。正如先有“与”或者连字符把“时间”和“空间”连接为一个“时间空间”或者“时间-空间”,然后才有可能游戏地给出时间与空间一样,必须先有“线本身的区域”或者场所,才有可能使得线成为临界线,划分不同的区域。

44.打叉的涂划:两条线对区域的四分

如此,从线本身的场所而来的划分区域,就不再导致“线之图像”(Bild der Linie)即线对平面区域的二分,从而继续“沉醉”于对线的穿越(Überqueren)这样一种仍然属于形而上学的超越性追求之中,这种追求仍然活动于“存在之被遗忘性的主宰领域”。(同上第641-642页。)“存在的被遗忘”,说的不是“存在被想象为一把由于哲学教授的健忘性而丢在某处的伞”这样一种情形。(同上第635-6页。)所以,为了让人能够“回忆”(第632页)起存在,人们需要的反而恰恰是对存在作打叉的涂划(kreuzweise Durchstreichung)。其效果正如德里达所言:“在场的先验所指隐没在划痕之下而又保留了可读性,符号概念本身被涂改而又易于阅读,遭到破坏而又清晰可辨。”[56]

这种特殊的对存在的书写方式乃出于存在之不在场性的要求。存在之所以是不在场的,是因为“存在是绝对的超越。”(Sein ist das transcendens schlechthin.[57]所以在存在中总是游戏着——或者存在本身就是——对未-来(Zu-kunft)的逸出(Ekstase)、敞开(Offen)和朝向:“如果朝向(Zuwendung)属于‘存在’,以至于‘存在’就是建立在朝向之中,那么‘存在’就在朝向中消溶(auflösen)了。”(《选集》第631页。)

消溶,既不是消失不见又不是作为绝对的中介者而在场。它是“虚无”的“虚无化”运作游戏。对“存在”的打叉,使得存在“隐没在划痕之下而又保留了可读性”,这也许就回应了我们在本文的第二节里提出的问题:即如何面对康德,如何在言说、展示隐性之物的同时保持其为隐性的,也就是说让它如其所是地隐-现出来?

对隐藏之物的隐-现或者对“不可说之神秘”的显-隐道说(孙周兴,1994)是“作为切近的道说”(die Sage als die Nähe[58],是打着叉的、从线本身的场所而来的划分区域,是对天、地、人、神“四方”(das Vier)或四重整体(Geviert)的聚集和庇护。

与形而上学的或者辩证法的二分法不同,为了划分“四重整体的四块地带”(vier Gegenden des Gevierts),形成“交叉的位置(Ort der Durchkreuzung)”以及在此位置中的聚集即逻各斯(言说)[59],必须要有两条线,或者说,必须要有两种语言:

 

您对超线的局势评论和我对论线的探讨是相互依照的。它们都始终收到指令:不放弃在一段尽管很短的路途上练习全球性思的努力。这里不需要先知的才能和神情就可以考虑到,全球性建筑将会面临着一些遭遇,遭遇着今天还根本无法应付它们。这种情况适用于欧洲语言,以同样的方式适用于东亚语言,它首先适用于它们的可能的双语领域。这两种语言中的任何一种都无法从自身出发开辟和创立这个领域。(同上第644页。)

 

这段发表于半个世纪以前的谜一般的话,是对我们当前的“全球”“局势”的充满着“先知的才能和神情”的“评论”吗?无论关于海德格尔与东亚思想之关联的情形有多么隐微复杂[60],至少在这一段话里,海德格尔明确表达了如下意思:面临着现时代的“全球性灾难”和危险(同上第616页),没有任何一个传统可以单独存活。而当考虑到未来世界的拯救时,海德格尔对东亚寄予了极大的期望[61]。下面我们将在这一点的指引下,继续把海德格尔的两条线的交叉解读为“圆环(Ring)之环化(Gering)”(《选集》第1181页)的“世界游戏(Weltspiel)”,并将在随后的第5部分里对海德格尔的这一思想与中国思想传统的可能关联作一个简略的暗示(winken)。

45.环之环化的圆舞:在非点性之中心的聚集

如果说一条线的运动的自身返回形成的是自足体系的圆圈(Kreis)及其圆圈运动的话,那么两条线的交叉所形成的四方区域的世界游戏就应该是敞开的圆环(Ring)及其圆舞(Reigen)。黑格尔圆圈的自身同一性来自条线的首尾相接的自我追逐,或者归根到底来自的围绕自身的旋转;而海德格尔圆环的敞开性来自条线的相互争执(Streit)的差异性(Unter-schied),或者归根到底来自位置Ort)或回旋空间(Spielraum)的回旋游戏(Spielen)。这一圆环的回旋游戏在海德格尔那里被称为居有之圆舞(der Reigen des Ereignens)或圆环之环化(das Gering des Ringes):

 

世界的映射游戏(Spiegel-Spiel)乃是居有之圆舞。因此,这种圆舞也并不只是象一个环那样包括着四方。这种圆舞乃是环绕着的圆环(Ring, der ringt),因为它作为映射而游戏。它在居有之际照亮四方,并使四方进入它们的纯一性的光芒之中。这个圆环在闪烁之际使四方处处敞开而归本于它们的本质之谜。世界的如此这般环绕着的映射游戏的被聚集起来的本质乃是环化(das Gering[62]

 

这里又一次说到聚集(Versammlung)。环之环化的自由敞开不但是差别、划分区域和“四化”(Vierung)(同上),而且是聚集:“四化……不只是相互并列而已。”四化是聚集四方而入于其“纯一性”之中。(同上。)这就是说:划分为四个区域或四化来自于两条线的交叉涂划,而这同时也就是四方在交叉点的聚集。

然而何谓“交叉点”?两条线交叉的地方(Ort)是一个点吗?这个“交叉点”是世界游戏之圆环的中心点吗?环之环化有其中心点吗?要问的是:交叉如何可能?如果不是因为首先有(es gibt)一个作为切Nähe)的位置(Ort)向来已经游戏在“存在”(Sein)之中,那么,这两条线如何可能“在存在中”[63]相互接、相交而形成打叉的存在呢?

1934/35年冬季学期的弗莱堡讲座《荷尔德林的赞美诗“日耳曼尼亚”和“莱茵河”》里,海德格尔把荷尔德林之作诗的位置(Ort)规定为“存在的中心”(Mitte des Seyns[64]。在这个词之中,我们不得不又一次置身于海德格尔与黑格尔的“爱的争执”[65]之中:“存在的中心(Mitte)”是黑格尔的自我运动、自身返回的“中心点”(Mittelpunkt)吗?

存在的中心是中心(Mitte),但不是中心-点(Mittel-Punkt)。点性的中心点是实体,是现实性,是在场性的精灵/精神(Geist),是绝对的中介者;而非点性的中是“无蔽('Αληθεια)之不动脏”(《选集》第1255页),即“一个寂静之所”(Ort der Stille)、“敞开之境的澄明”(Lichtung des Offenen)。(同上。)在上述关于荷尔德林的讲座中,海德格尔又把这个“存在的中心”规定为“之间”和“时间的中心”(Mitte der Zeit),在Emil Kettering的研究中则又进一步把它联系到Da-seinDa和澄明(Lichtung)。[66]

犹如我们在前面把“线的区域或位置”解释为“零度线(Null-Linie)”之“零(Null)”或虚空,在这里,存在的中心(Mitte)毋宁是没有中心:“虚无没有中心(Mitte),它的边界就是虚无。”——海德格尔借列奥纳多·达·芬奇之口如是说。(《选集》第639页。)由此而来,环之环化的本质是无之无化。作为无之无化的环之环化,其非点性的中心(Mitte)可以被恰如其分地理解为庄子的“环中”(《庄子·齐物论》)。

尤其关涉到在交叉之位置中的聚集的是氤氲在这一存在之中心上的“云层”。在上述讲座中,“存在的中心”还被规定为“雷雨空间”(Gewitterraum)(GA 39, S. 100)。对这一费解的诗意道说,我们在1959年的《荷尔德林的大地和天空》演讲中找到了指引:“若没有雷雨云层的威胁性骚动,就没有纯粹的白昼。神的存在并没有在一种幽暗中掩蔽自己。比这种幽暗还更有掩蔽作用的,乃是最明亮的光亮。”[67]如果说我们在前面刚开始读到那段“环之环化”的引文时,可能会因为频频读到“照亮”、“光芒”和“闪烁”等闪光的词语而难免会把海德格尔的聚集游戏归入到以黑格尔为代表的在场形而上学的显现的话,那么到这里我们就该明白了:正如孙周兴所指出的那样,在海德格尔那里,“‘思’之聚集乃是一种‘庇护’(bergen)和‘遮蔽’(verbergen)。”[68]

如是,有(es gibt)解蔽,有(es gibt)遮蔽,在“环之环化”的寂静而“轻柔的”(《选集》第1181页)的圆舞中,解蔽('Αληθεια)和聚集(Λογος)及其显-隐一体化运作(孙周兴,1994)才得以找到它们油然而发生的位置,达到它们“婚礼的时间”(《荷尔德林诗的阐释》第214页),充分展开那作为“丰富性本身”的圆舞的“丰富性”(同上第216页。)

5.另一个开端:从海德格尔与黑格尔之间的位置而来

51.理性的兴趣与自然的兴趣

圆舞“这个词命名的就是丰富性本身(Reichtum selber)”。(同上。)然而,我们也许可以合乎实情地替黑格尔说一句:圆圈运动就是丰富性本身。因为精神在经过无数圆圈运动之后成为“直观自己本身”(《小逻辑》237节)的圆圈运动本身:“绝对理念的内容就是我们迄今得到的绝对理念的全部经历。”(同上。)“全部经历”并不是并列地被收藏在绝对理念里,而是被扬弃在既往的圆圈运动里。因此,每一个环节的圆圈都是贫乏的,只有圆圈运动总体或者圆圈运动本身才有资格被称为丰富:这个丰富是丰富性本身。丰富性本身并不是一般意义上的丰富或者多样性:“人们之所以经常赞美大自然,往往主要是因为自然界产物的丰富(Reichtum)和多样(Mannigfaltigkeit)。但是这种丰富性本身(Reichtum als solcher),除了其中包含的理念的展现之外,决没有提供更高的理性兴趣。”[69]

然而,在上述谈及作为丰富性本身之圆舞的演讲《荷尔德林的大地和天空》里,在荷尔德林的大地和天空里,在荷尔德林的大自然里,海德格尔所看到的思之兴趣正在于φυσις(《荷尔德林诗的阐释》第223页。)——汉语把它翻译为“自然”,这个翻译比起现代西方语言对它的翻译(nature, Natur等等)更接近海德格尔就这个词所思入的思的事情,如果老子、庄子和郭象的自然而然[70]的自然作为一种希声的大音或者“无声的声音”(同上第222页),在现代汉语里竟然还能够被倾听的话。

犹如上述对存在的打叉需要我们置身于欧洲和东亚语言的“双语领域”,对自然或道之丰富性的倾听同样如此。置身于荷尔德林的大地与天空之间,海德格尔忧思西方即傍晚之国(Abendländ)的命运。借用保罗·瓦雷里的话,海德格尔说道:欧洲作为“亚洲大陆的一个小小的岬角”,“它同时又是整个地球的脑部,这个脑部谋求进行技术和工业的、行星和星际的计算。”“作为这一岬角和脑部,欧洲必然首先成为一个傍晚的疆土,而由这个傍晚而来,世界命运的另一个早晨准备着它的升起?”(同上第219-220页。)

52.尚未尚未的尚未作为比开端更早的开端

当然,海德格尔心目中的“另一个早晨”或者“另一个开端”——按照他所明说出来的来看——“并没有超出欧洲之外,而是回到欧洲之开端来进行追问”(同上),它指的是前苏格拉底希腊思想的复兴。然而,什么是海德格尔意义上的前苏格拉底思想?是“黑格尔希腊人”或者开端终结意义上的——也就是说“从哲学之完成(Vollendung der Philosophie)的角度”[71]得到规定而来的开端吗?

在“精灵之年”或者“真实时间”[72]看来,这个开端还不够早。作为开端,开端终结之开端,它仍然受制于西方哲学之开端和终结共属一体的存在历史之命运当中。“返回步伐”(der Schritt zurück)(《形而上学的存在--逻辑学机制》)或者“还乡”(Heimkehr)“乃是从腐朽的晚期(die Späte)返回到更宁静的、尚未现身的早先(die Frühe)。”(《在通往语言的途中》第63页。)这是“更早的早先”(同上第45页),或者用德里达阐释海德格尔这篇文章的话说,是“先于起源的源初”(pre-archi-originary)。(Derrida: Of Spirit, p. 112.

德里达用到archi一词,是为了暗讽海德格尔认为德语的Geist先于并规定希腊语的pneuma和拉丁语的spiritus的“欧洲中心主义”乃至“中欧中心主义”(central-europo-centrism)或者“希腊-德意志轴心”。(参见同上第8270页。)从分析海德格尔《诗歌中的语言》(1953年)里的geistlich(精灵的)和1933年校长演说里的geistig(精神的)二者的“精神关联”出发,德里达指出海德格尔仍然局限于基督教-形而上学的话语之中。(同上第101页。)他的“精神”(Geist)的运思空间虽然与pneumaspiritus保持有一种翻译和对话的关系,但是它终究不过活动于pneuma-spiritus-Geist这个“封闭三角形”的狭小“精神空间”之中。(同上第99-100页。)因此,他问道:“是什么‘历史地’赋予了这个三角形的封闭以正当性呢?从其本源和结构而来,它难道不是仍然向着那个东西——那个希腊语和拉丁语不得不通过pneumaspiritus来翻译之的东西,即希伯莱语的ruah——敞开吗?”(同上第100页。)

这就是说:海德格尔所谓的“更早的早先”——也就是返回到希腊的早先——仍然不够早。希伯莱比希腊更早。然而,我们也许还可以问:比希伯莱更早的是什么呢?在这一点上,黑格尔的历史哲学也许能够为我们提供某种指引。在黑格尔《历史哲学》的开端,黑格尔说“历史必须从中华帝国说起。”[73]《哲学史讲演录》也是从“中国哲学”开始。当然,根据我们在前面所作过的分析,我们知道:所谓“必须从……开始”,与其说是对这一开端的褒扬,不如说是对它的抽象和贬低。正如海德格尔一再批评黑格尔在其逻辑学里把存在抽象和贬低为“无规定的直接性”一样,我们也必须批评黑格尔在其历史哲学里对中国的抽象和贬低。这决不是出于什么民族感情或者“爱国主义”,而是出于思想的事情本身的要求。在这里,我们提请注意在黑格尔的历史哲学和哲学史里“从中国讲起”这一事实,既不是为了引起自豪感,也不是为了引起对黑格尔的讨伐。我们思考的只是这一最早的“开端”,这一在西方哲学之“开端终结”的开端之外的开端,对于哲学终结(完成)之际思想的“重新开端”的可能意义,或者说一个“外在于”精神之封闭圆圈运动的思想源头对于思想之事情的可能意义。

在《哲学史讲演录》里,黑格尔一开始就指出东方哲学对于西方思想传统的异质性,他说“东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内;我们只是附带先提到它一下。我们所以要提到它,只是为了表明何以我们不多讲它,以及它对于思想,对于真正的哲学有何种关系。”[74]为了不讲而讲,这里隐含了黑格尔对于东方哲学这一异质起源对于西方传统之意义的非凡直觉。至少他意识到某种“比真正的哲学的开端(希腊)更早之物”对于思想的事情本身来说是不可或缺的,虽然他的主要目的恰恰是要把这一外在的起源纳入到“精神”的内在逻辑轨道中来。黑格尔甚至自己都意识到这一企图的必然失败,而且甚至会以这一必然失败作为精神发展之必然性的证明。在《黑格尔和希腊人》里,海德格尔根据黑格尔的三分辩证法把古代(希腊、罗马)称为黑格尔哲学史的“正题”,把笛卡尔以来的现代称为“反题”,黑格尔的体系哲学则是“合题”。那么,按这个分法,中国思想传统算是什么题呢?黑格尔把希腊哲学这一“真正哲学的开端”视为“尚未完成”意义上的“尚未”(Noch nicht),海德格尔在批评这种对希腊哲学的抽象和贬低的同时,又把希腊理解为“未曾被思的东西的‘尚未’”。(《路标》第520-521页。)那么,中国思想传统呢?它岂不是尚未成为任何意义上的尚未的尚未?书写着象形和表意文字的中国思想作为尚未尚未的尚未和起源之外的起源,能否成为德里达意义上的“对于起源的替补”以“替补起源”[75]

53.作为临界点的犹太与作为语言和道路之间的道

在上述对海德格尔之“精神”的解读里,德里达说海德格尔对特拉克尔的geistlich的去-基督教化(de-Christianize)是“牵强的”、“暴力的”、“不令人信服的”,因为在海德格尔把特拉克尔的geistilich解释为一种不同于形而上学和基督教的“异质性起源”(hétérogène à l'origine)的时候,“那种异质性的起源无非——但它不是无——是基督教的起源:基督教的精神或基督教的本质。”(Of Spirit, S. 108-109.)然而希伯莱语的ruah呢?以列维纳斯和德里达为代表的战后法国犹太思想家所思考的“他者”和“礼物”呢?这些难道不是仍然列身于西方精神的系谱或者存在的历史之中吗?

其实正如黑格尔所言,正是在犹太人那里出现了“东方和西方分道扬镳的一点”(《历史哲学》第193页)。根据黑格尔的历史哲学,“东方”,这个开始于“中国”的“东方”,是沉没在自然中的精神,而只有从中国发展到了犹太人这个临界点上——虽然它还是被归在“东方”——精神才开始战胜自然:“在犹太人当中,‘精神’却完全净化了,成了‘思想’的纯粹的产物。自我思想达到了意识,‘精神’的发展在极端的决定中反对自然,反对和自然统一。”“‘自然’——它在东方是最初的东西和基础——现在没落而成为一个单纯的生物;‘精神’现在占据了第一的地位。”(同上。)对这个精神对自然的压制,黑格尔给予了真诚的“迎接精神之黎明的欢呼”,然而在我们看来,这毋宁是全球现代化危机、至少是环境危机的可怕先兆。从犹太教与形而上学-基督教的固有“精神联系”出发,我们不难理解为什么当前法国的“现象学的神学转向”从犹太教思想转向天主教思想(马里翁):这个转向犹如两千年前从犹太教到基督教的转化及其普世化一样,遵循的是相同的“精神的逻辑”。

但是毕竟,德里达的诘问至少打开了“精神三角”的封闭性,使得思想的空间不再具有三角形或三一体的稳定结构。我们在这里的继续诘问只是为了预防一个封闭四角形的形成。

其实紧接着《诗歌中的语言》,在《从一次关于语言的对话而来》中,作为“探问者”的海德格尔已经对一位“日本客人”说过:“从事对这一未曾被思的东西的思,意味着:更源始地追踪希腊思想,在其本质渊源中洞察希腊思想。这种洞察就其方式而言是希腊的,但就其洞察到的东西而言就不再是希腊的了,决不是希腊的了。”(《在通向语言的途中》第110页。)这说明海德格尔早已经自行向着希腊之外的源头敞开了。如果说《在通向语言的途中》一书的文章编排顺序(这是海德格尔自己编定的)能够指引(zeigen)和暗示(winken)那通往语言之道路的话,那么注意到紧接在与日本人的对话之后海德格尔就在《语言的本质》中提到老子和“道”似乎是并非毫无意义的。海德格尔注意到汉语的“道”同时意味着“言说”和“道路”,“也许在‘道路’(Weg)即道(Tao)这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘。”(同上第165页。)由“道路”与“道说”在“道”之中的本属一体性而来,海德格尔对“道”(Tao)的运思其实隐秘地规定着这本书的总标题:“在通往语言道路中”。(参见孙周兴给此书写的“译后记”。)

是的,在海德格尔所思及的思想的返回步伐或重新开端里,最困难的问题莫过于语言——更准确地说:西方语言之外的语言。与这一“必定要遭受的困难”相比,连“返回步伐本身或许还未被实行,它所开启和指引的道路还未被踏上”这样严重的困难都是“毫无分量的”。(《选集》第842页。)因为“我们西方的诸种语言乃是形而上学思维的语言……在我们的语言中处处说话并且道说存在的那个小写的‘是’(ist),即便在它并不专门出现的地方,也包含着——从巴门尼德的εστιν γαρ ειναι开始,直到黑格尔的抽象命题‘是’,直到尼采把‘是’消解为一种对强力意志的设定——整个存在之命运。”(同上。)

54.批评黑格尔:赢获中西之间的位置

在这个存在历史(Seinsgeschichte)的命运(Geschiek)之发送(Schicken)(《选集》第670页)中,作为客人的汉语及其思想能够做什么?现在从海德格尔那里我们似乎已经听到了来自西方语言及其思想传统的邀请乃至求助的暗示,但是我们是否已经准备好足够的勇气和礼物来接受这个邀请和求助?我们能够给予什么样的礼物和帮助?“思想家之间的”“爱的争执”“使得他们相互帮助着进入简单的对同一个东西的从属状态中,而他们就是从这同一个东西中在存在的天命中发现合适的东西。”[76]

可是,如果我们并不归属于“存在的天命”和这“同一个东西”呢?“同一个东西”及其引起的作为“争执”的“事情”,在海德格尔所作的“一次与黑格尔的对话”《形而上学的存在--逻辑学机制》里,被规定为“存在”[77]。可是汉语并没有从系动词而来的存在及其问题,并没有这个意义上的存在论(Ontologie)。那么,我们如何能够跟西方归属于同一个东西,赢获一个相互面对(Gegen-einander-über)的地带(Gegend),从而在这一地带或位置中与西方传统形成争执呢?如果真如海德格尔所言,“事情”(Sache)就是意味着“争执”(Streit),那么,我们也就并不能够“面向思的事情”,而且,在“思的事情”中的“哲学的终结与思的任务”也就与我们没有什么关系。

在这个中西之间的关键位置上,不是别的什么人,而正是黑格尔这个贬低中国哲学的最后一位西方形而上学家和哲学的完成者,在哲学完成即终结之际,给了我们重要的提示。

在黑格尔的体系哲学那里,“世界历史”第一次得到规模宏大的形成,这是个喧嚣的、暴力的、隐藏着巨大危险的现代性事件。无论如何,正如1840年在英国战舰和商船的胁迫之下,中国第一次在现实政治经济和社会生活的各个方面都不得不被卷入“世界化”的进程一样,在1822-1831年期间,“在一个德教授的头脑里”,“中国历史”和“中国哲学”第一次被简单粗暴地带入世界精神的圆圈运动中,被迫绕着那并不属于她的中心点旋转。西方在十九世纪上半叶对中国所作的这两件“归属于一个东西”和“一个命运”。

以暴力的方式,中国被带入到这个东西和这个命运之中,这并不是什么值得庆幸的事情或争执,因为这个带入和它所带来的远不是互相帮助。互相帮助,或者说面向思之事情的争执,如何能够形成?这并不是被裹挟着带入这件事情就能够带来的。黑格尔把中国的带入并未带来中国和西方之间的相互帮助,而对黑格尔的批评倒是必不可少的助益。

因为只有对黑格尔的批评才能够带来这个“之间”,而这个“之间”的地带(Gegend)正是使得中国和西方能够相互面对(Gegen-einander-über)的区域、是(西方)哲学终结之后思的任务或另一开端的位置(Ort)。

然而如何能够形成对黑格尔这样一个体系思想家的批评?鉴于黑格尔的体系性和绝对性,海德格尔在1929年夏季学期关于德国唯心论的讲座中说过:“没有对黑格尔的扬弃,[因为]这只有以黑格尔的方式才是可能的。”[78]所以,对黑格尔的批评要求着一种“全然另外的历史性”(Total andere Geschichtlichkeit)(同上)。这种全然另外的历史性,在1957年“与黑格尔的一次对话”《形而上学的存在--逻辑学机制》中被规定为“返回步伐”:“对黑格尔来说,与先前的哲学史对话具有扬弃之特征,也即具有在绝对的建立意义上的中介性概念理解的特征。对我们来说,与思想史的对话的特征不再是扬弃,而是返回步伐。”(《选集》第825页。)

“在绝对的建立意义上的中介性概念理解的特征”,根据我们在前面的解读,这说的是圆圈运动之有中心点的特征。绝对精神之圆圈运动的中心点规定着此圆圈运动的中介性、在场性和绝对性。因此,从“另一历史性”的要求而来的对黑格尔的批评,其中心点(Mittelpunkt,要点)便在于对这一中心点的去-中心化(De-Mittelpunktualisirung),或者更准确地说是对这一中心点的去-点化(De-punktualisirung),也就是对它进行虚无化(Nichten)、空间化(Einräumen)、和位置化(Orten)。

55.有存在:从开端之外的开端而来

这个对中心点的去-点化或位置化,要求着一个来自中心点之外的位置或者一个非位置的位置。这个全然另外的历史性要求着一个历史之外的历史或者非历史的历史。

对于黑格尔来说,中国哲学——如果这也能够被称为“哲学”的话——“本不属于我们现在所讲的[哲学史]题材和范围之内”。(《哲学史讲演录》第一卷第115页。)而“真正的哲学”则开始于希腊[79]。“在中国人中间,历史仅仅包含纯粹确定的事实。”(《历史哲学》第135页。)因此,在黑格尔看来,中国历史根本就不是历史。这一点从海德格尔的“完全另一种历史性”——这另一种究竟有多大的不同?——看来也是一样的:中国历史,中国思想史,也不ist)历史——不属于“存在的历史”(Seinsgeschichte)。同样,在海德格尔看来,存在历史或者形而上学或者哲学的开端在古希腊。

然而,在哲学终结之际,思的任务要求着另一个开端。海德格尔的固执在于:他一定要与把这另一个开端纳入到存在的历史之中,犹如黑格尔虽然“为了不讲而讲到”中国哲学,但是他的用意只在于说明中国哲学“对于思想,对于真正的哲学究竟有何种关系。”(上文已注。)也许,“面向存在问题”,面向打了叉的存在问题[80],这样的一天快要来了:在这一天里,我们可以彻底清理思想对于存在及其存在论、存在历史的关系,真正搞清楚中国哲学的历史——它作为非哲学的哲学、非历史的历史、起源之外的起源——“对于思想,对于真正的哲学究竟有何种关系。”

即使在黑格尔那里,虽然存在被规定为“无规定的直接性”且必定要被“本质”和“概念”扬弃,但是“真正的哲学”仍然只能是对存在的思维,因而其“思想的事情”一如海德格尔,同样是“存在”[81]

由此可以发现黑格尔的《历史哲学》和《哲学史讲演录》这两本书不同于他的任何其他著作的地方:只有这两本书不从存在或者相当于存在的地方(Ort)讲起,因为,不是中国,而是希腊,才相当于《逻辑学》的“存在”阶段。黑格尔在《小逻辑》的“存在论”部分里(第86节“附释2”)明确说道:

 

逻辑学的开端与真正的哲学史的开端是相同的。在爱利亚学派的哲学里,更确切地说,在巴门尼德的哲学里,我们看到了这个开端。巴门尼德认“绝对”为“存在”,他说:“惟‘存在’在,‘无’不在”。这必须被看成是哲学的真正开端[82]

 

值得注意的是在“真正的哲学史”(die eigentliche Geschichte der Philosophie)和“真正的开端”(der eigentliche Anfang)中的“真正的”(eigentlich)一词。只有注意到这个词,我们才不会被黑格尔在《哲学史讲演录》中首先介绍“中国哲学”的慷慨所欺骗,才能够真正理解——这里所谓真正理解尤其是指觉察到他对欧洲以外文化的轻蔑口吻、猎奇心态和论证欧洲中心论的理论企图——为什么黑格尔在《(大)逻辑学》的“存在论”里会说到印度人的梵以及把梵解释为他所谓的存在。[83]通过这个解释并不是就把“印度哲学”纳入到真正的哲学史中了:如同“中国哲学”,“印度哲学”虽然在黑格尔的“哲学史”中被“附带地讲到”,但是它不属于“真正的哲学史”。在《逻辑学》里提到梵和存在的关系,也只是以一种高高在上的姿态“惠顾”一下东方,以证明西方哲学基本词语和观念的普遍权力无所不在。

相应于逻辑学之存在阶段的,还有《精神现象学》的“现在、这里”,《自然哲学》的“空间和时间”,《精神哲学》的“灵魂”,《法哲学》的“意志自由”……如此等等。只有《历史哲学》或《哲学史讲演录》的开端,即中国,不相当于逻辑学的开端“存在”(Sein)。在中国——由其语言而来——甚至从来就没有过存在论[84]。但是中国思想从一开始——在老子那里——就思了“有”。显然,我们不能把“有”翻译成由系动词而来的“Sein”(存在),因为在汉语里干脆就没有系动词。可是我们能够把它“转渡”(übersetzen,翻译)[85]为“Es gibt”么?在《一个关于〈时间与存在〉的讨论班的记录》里,在讨论到兰波诗句中的“Il y a”的时候,在括弧里隐约提到“可与南德方言的‘有’(es hat)相比较”。(《选集》第705页。)也许我们也可以在括弧里隐约地想到:古汉语的“有”字与es hat是否有某种关联?

但是,正如在德语里Habe有“占有”的意思[86],在现代汉语里,“有”也主要意味着“拥有”、“占有”、“具有”。正是从“有”的这一含义出发,黑格尔才在《小逻辑》的第125节“说明”里认为,物(Ding)及其特质(Eigenschaften)是从SeinHaben之进展的结果[87]。也正是有鉴于此,赵敦华在其《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》中指出:“我们赞成把黑格尔著作中的Sein译作‘有’,却不赞成把海德格尔著作中的Sein译作‘有’,这是因为海德格尔是与黑格尔的本质主义相反的存在主义者。”[88]“在黑格尔那里,SeinHabe的意义是过渡和发展的关系,因此可分别译为‘有’和‘具有’。”[89]至于海德格尔的Sein,赵敦华认为最合适的翻译是“在”。借助汉语固有的“是”、“有”、“在”之分,赵敦华通过讨论Sein的翻译问题,从德语的Sein一词中明确清理出了“在”这个意义以与同时混淆于Sein一词之中的“是”、“有”之义相区别,从而有助于我们理解海德格尔就Sein一词所要表达的(存)在论意义。

然而,当我们面对后期海德格尔所思考的“Es gibt Sein”(《时间与存在》)的时候,我们发现自己似乎又被置身于新的困难之中:Es gibt Sein该如何翻译呢?海德格尔强调说,“关于存在者(Seiende),我们说:它是(Es ist,或译‘它存在’)。”但是,对于在(Sein),“我们不说:存在是(Sein ist,或译为‘存在存在’),……,而是说:Es gibt Sein。”[90]Es gibt Sein”,孙周兴翻译为“有存在”。这个翻译是否妥当?

当然,正如赵敦华已经指出来的那样[91],无需到1962年的这个《时间与存在》,早在1927年的著作《存在与时间》和1928年的讲座《逻辑的形而上学基础》里,海德格尔就已经明确地把Seinist中区分出来了。这一区分可以说是贯穿前后期海德格尔的基本区分,是海德格尔存在论的生命线。其独特的时间思想也正是从此区分出发的。

也正是立足于这一区分,后期海德格尔才强调说Es gibt Sein。当孙周兴把这句话翻译为“有存在”的时候,这一翻译会不会又把海德格尔的后期存在思想不恰当地置回黑格尔的位置上去呢?但是如果不这样翻译的话又能怎样翻译呢?我们现在面临的新困境在于:我们发现,即使在汉语中能够与“是”和“有”相分离的“在”或者“存在”[92]一词也不足以用来翻译Es Gibt或者Ereignis了。

而在这时候,南德方言es hat也许能够给予我们一个提示:也许我们一直忽略了汉语中的“有”这个词在“拥有”、“占有”、“具有”这些意思之外的更源初的存在论——这个存在论中的存在是在Es GibtEreignis意义上的存在[93],我们也许可以称之为“本有论”——含义。如果说在区分“是”与“在”这两个意思上面,汉语由于无需把这两个意思用一个词(Sein/etre/be)来表达而具有某种优越性的话,那么,在区分“有”和“拥有”这两个意思上,西方语言似乎更方便:他们可以说Es Gibt / Il y a / there be,以区别于Haben / avoir[94] / have,而在汉语里,我们却不得不把这两个意思用一个“有”字来表达。所以,正如在西语中人们很难直接从Sein/etre/be一词中区分出“是”与“在”这两个含义而不得不借助解释学的解构方法一样[95],为了区分出汉语的“有”字中的Es Gibt含义和Haben含义,我们也不得不做一番解释学的语言分析工作。

我们也许可以问:“拥有”、“占有”或“具有”这些意思是从哪里来的呢?如果首先不“有”的话,一个东西如何能够被“拥有”或“占有”呢?

显然,“有一本书”这句话中的“有”字,其含义不同于“我有一本书”这句话中的“有”字:后者是“拥有”之义,而前者并不是。这其中的区别,只须问“谁拥有?”这个问题就可以明了了。“我有一本书。”“谁拥有?”我可以回答说:“我!”然而,如果针对“有一本书”来提出这个问题呢?我们回答不出谁拥有这本书,我们只能说:有一本书,如此而已。因此,这个“有”字就不是“拥有”之义,而是“存在”或“在”之义——“在”,“存在”,这里说的不再是西语的Seinetrebe,因为正如赵敦华和张志伟已经指出的那样,在Seinetrebe里不但含有“存在”的意思,而且“是”的含义,尤其ist的优先性,总是纠缠在里面。也许正是因为这个原因,海德格尔才觉得,即使强调存在论的区分,强调基础存在论,强调Sein区别于Seiende,也终究难以摆脱西方传统的总是说着ist的形而上学语言[96]。也正是因为这个原因,海德格尔才在“转向”之后尝试“不顾存在者而思存在”,把存在——再一次强调,这个存在指的是汉语的“存在”或“在”——思为Es GibtEreignis[97]

存在作为Es Gibt而不再是Sein。如前所述,“存在”或者“在”一词,我们已经“摆渡”(übersetzen)给了Sein一词,那么现在Es Gibt呢?我们认为,孙周兴译之为“有”是可取的——当然这个“有”是原有、本有意义上的有,而不是拥有、占有、具有[98]意义上的有。“有”的这个源初含义在现代汉语中已经很难被辨听出来,是海德格尔对Es Gibt的思考和孙周兴对它的翻译帮助我们听出了这个几近绝响的声音。

但是,困难还没有完全被消除。正如赵敦华对黑格尔的分析所指出的那样,在黑格尔那里同样已经有了区别于“具有”的“有”:“在黑格尔那里,SeinHabe的意义是过渡和发展的关系,因此可分别译为‘有’和‘具有’。”(如上已经引用过一次。)因此,如果我们仅仅区分了“有”和“具有”,并用“有”来翻译和解释海德格尔的Es Gibt还是不够的。我们还必须自觉:当我们把海德格尔的Es Gibt翻译为“有”的时候,与我们把黑格尔的Sein翻译为“有”,这两个“有”字的意义是不同的。后者可以过渡和发展为“具有”,而前者不能。毋宁说,海德格尔正是为了把“有”这一意义从那有可能被理解为HabenSein那里分离出来才强调说:不能说Sein ist ,而说Es gibt Sein。正如区分SeinSeiende一样,海德格尔关于Es GibtEreignis的思想中也包含有对Es GibtHaben的区分。在《一次关于〈时间与存在〉的讨论课记录》中,讨论者们也指出:不应该把海德格尔的Ereignis理解为黑格尔的包罗万象、具有一切的绝对。[99]

但是,Es Gibt和“占有”(Aneignung)之“有”还是有某种“关联”(Bezug),只是这种关联完全不同于黑格尔的从SeinHaben或者说从纯有到具有的辩证过渡和发展性关联:前者指示的是“有”(Es Gibt)的本己丰富性,而后者则被规定为“纯有”(Sein)的单纯贫乏性:

 

光是有(Es gibt)在通常的语言用法中的出现方式,就在那些表示单纯的现存存在和出现的理论上的、普遍的和苍白的意义后面,回指(weist zurück auf)出某种关联的丰富性(Reichtum von Bezügen)。例如,如果人们说:小溪中有鳟鱼(Im Bach gibt's Forellen),那么,这话并不是确定了鳟鱼的单纯“存在”(das bloße Sein)。从前,并且一致地,人们用这个句子道出小溪的突出标志;小溪被描述为鳟鱼溪,从而是一条特殊的小溪,也即一条人们能够从中钓到鱼的小溪。可见,在“有”的直接用法中就已然包含了与人的关联。

这种关联通常就是可动用性存在(Verfügbarsein),就是与人这方面的一种可能的占有(Aneignung)的关联。这个有并非单纯的现成;它倒是与人相关的。由于带有与人的关联,在直接的语言用法中的“有”(Es gibt)就比单纯的“存在”(das bloße sein)和“是”(ist)更清晰地指说着存在(Sein[100]

 

为了经验这个由Es gibt所带出的关联的丰富性,在这段讨论之后,人们在那个关于《时间与存在》的讨论班(1962年,托特瑙堡)里朗读了特拉克尔和兰波(Rimbaud)一些诗句,这些诗句不停地歌唱着“这是一盏在风中熄灭的灯”,“这是一片收割后的田野”,“有一只鸟……”,“有一座自鸣钟……”“有一块沼泽地……”等等等等,它们无需说出更多的细节,进行更多的描述,当然更无需做出任何判断,就已经道出了无限丰富的关联。其实这种情形在汉语诗歌里尤其多见,比如说脍炙人口的诗句:“枯藤老树昏鸦,小桥流水人家。”“鸡声茅店月,人迹板桥霜。”在这里甚至不需要说一个“有”字,就象人迹并不烙进板桥的木质里,而只是轻轻地印在霜的表面,待到阳光一照射,这印迹就会隐逸(entziehen)和归隐(enteignen[101]得渺无踪迹。这情形就象海德格尔在《关于人道主义的书信》的结尾所说的那样:

 

语言是存在之语言,正如云是天上的云。这种思想以它的道说把毫不显眼的沟垄犁到语言之中。这些沟垄比农夫缓步犁在田野里的那些沟垄还更不显眼[102]

 

所以,上面引述的那段话里所说的“动用”或“占有”决不是指人对物的控制和宰割,也不是指绝对精神对人及其历史的外化和重新占有[103],而是指人与物(如鳟鱼和小溪)一起归属于自然及其涌现着的关联之丰富性里,一起回归到世界游戏的作为丰富性本身的圆舞[104]之中。因此,我们也可以说,这里说的与人相关联的“有”所指说的“存在”,与其说是Da-seinSein,还不如说是Da-seinDa,因为正是在Da这个敞开的缘域里,人与天、地、诸神的世界游戏的圆舞才得以展开。

实际上,只要我们切身地思入居有(Ereignen)之圆舞当中,那么我们将会发现,相比于Es Gibt来说,汉语的“有”字不但有我们在前面已经讨论过的混淆于“拥有”之义的不足之处,而且也有它的独特优点:在“有”里面,既没有一个神秘的“它”(Es),也无须说“给”(geben),这样就可以有效地避免海德格尔在关于Es Gibt的思考中所担心的神学化误解和“危险”:在Es gibt里面,无论Es还是Geben都可能是这种误解和危险之源:在前面我们已经谈到过在法国的“现象学的神学转向”里,对Es gibt的误解所带来的这种误解和危险。犹如拉丁语的pluit(下雨了)、希腊语的χρη(有必要)[105],汉语的“有一本书”无论从意思上还是从形式上讲都是地道的“无主句”。

所以,在海德格尔对Es gibt的思考里,无论Es还是Geben都是要被解构(Destruktion)的。甚至我们可以说:海德格尔对Es gibt的思想就是对Es gibt的解构,只有对EsGeben的解构,才带来作为整体的Es-gibt。在我们刚才提到的《一个关于〈时间与存在〉的讨论班的记录》里,除了兰波的Il y a和南德方言的es hat之外,人们还讨论到了诗人里尔克和伯恩(Benn)的Es ist。我们甚至还可以加上英语的there be。这些表达“有”的短语都没有Geben在说话,因此,一切从海德格尔的Es gibt思想中的Geben(给予)或Gabe(赠礼)一词而来的关于“神圣恩典”一类的神学表象都是站不住脚的。

同样,任何从庸俗地曲解海德格尔的Es而来的关于最高存在者或上帝的神学呓语,也都不过是不严肃的玩笑或者传统存在论-神学的老调重弹。因为在海德格尔的Es gibt思想中,犹如Geben被理解为让-在场(Anwesen-lassen)中的“让”(Lassen[106]Es则被思为“本真的时间”、即作为时间-空间的“四维时间”。(同上第161820页。)正如我们在前面所分析过的那样,这里的“四维时间”或者“时间-空间”决不是什么相对论的“四维时空”[107],而是一个空出来的位置(Ort)。

注意到在英语的there be里面并没有it也将是有助于理解海德格尔的Es gibt的。ItIl, Es,它,正是海德格尔在其Es gibt的思想中要尽力避免或解构的。“它”(Es)在“有”(Es gibt)中的本无性这一点,当我们回溯到古典印欧语言的时候就更清楚了:“当我们说‘有存在’(Es gibt Sein)、‘有时间’(Es gibt Zeit)时,我们就说出了一个句子。按照语法,一个句子由主语和谓语组成。句子的主语不必是‘我’或人称意义上的主词。所以语法和逻辑把这种带‘它’的句式(Es-Sätze)称为人称句或主句。在其他印欧语系的语言中,在希腊和拉丁语中,是没有这个‘它’的,至少没有特定的词和发音结构。但这并不等于说,这个‘它’的意思没有被思过,例如,拉丁语的pluit,即(德语的)es regnet(下雨了),希腊语的χρη,即(德语的)es tut not(有必要)。”(同上第21页。)

“但这并不等于说,这个‘它’的意思没有被思过。”“这个‘它’的意思”说的毋宁不是“它”(Es),而是作为整体的Es-gibt,或者用汉语最为简洁无误地言说的那样,就是“有”。作为“不在场之在场”的“它”(Es)说的决不是任何在场之物,因而也不是随在场而说出的存在(Sein),因为那样的话就得出“存在给出存在”(Sein gibt Sein)和“存在存在”(Sein ist),而在文章的一开始海德格尔就强调说“存在并不存在”(Das Sein ist nicht)。(同上第21-22页,第7页。)

虽然没有it,但在英语的there be里却还有这个be这个形而上学存在论的语言因子。只有汉语的“有”才纯粹地道说着“有”而同时避免了形而上学的危险(istSein)和神学的危险(作为上帝的Es和作为恩典的GebebGabe、礼物)。汉语的“有”只是自-然而有,油然而有——如果它能够有幸从现代汉语中被让出位置来,得以在先于“拥有”和“占有”的意义上道说自身的话。

56.思想也许终有一天将无畏于向着大地的合唱着的圆舞

 

在西方思想之初,存在(Sein)就被思了,但是,“有”本身(das "Es gibt" als solches)并未被思。(同上第10页。)

 

而反过来,我们也许可以说:在汉语里,在中国思想之初,“有”本身就被思了,而“存在”一直未被思。海德格尔说“有存在”(Es gibt Sein)。如果说这意味着在一个非逻辑、非时间的意义上,“有”先于“存在”的话,那么我们到现在也许可以找到一个微弱的指引,借以理解中国哲学——这个先于作为“存在”的希腊而的、比最早的“开端”还要早的、非哲学的哲学、历史之外的历史——“对于思想,对于真正的哲学究竟有何种关系。”

由此指引而来,我们也许可以猜测:当海德格尔说“思想也许终有一天将无畏于这样一个问题……”的时候,这样一个对位置(Ort)的探问(Erörterung),是否尤其在探问汉语思想的勇气,以及汉语思想的“另一个开端”及其作为思想的“另一个开端”的时间?

在《荷尔德林的大地和天空》里,海德格尔曾经指出“圆舞就是希腊文讲的χορος,即欢庆地歌唱着、庆祝神的舞蹈。”(《荷尔德林诗的阐释》第215-216页。)汉语的诗和思的歌唱和舞蹈是否已经准备好加入这个合唱着的圆舞的行列?这种“酒神女祭司的圆舞”、“在天空的欢乐之火中诸神本身陶醉的并存”的合唱(同上),对于过分长久地沉浸于自然、大地或者尘世的中国思想来说,是不是太过喧闹而感觉陌生?或许事情将正如德里达关于“声音与现象”和“书写与差异”的思想写作提示给我们的那样,我们能够给予的礼物,也许将主要不是赞美众神之合唱队的歌声,而是象形-表意文字的圆舞——如果说在语音-逻各斯-精神中心主义或者形而上学的存在--逻辑学三位一体的全球化现代性胁迫之下,这种象形-表意文字即舞蹈文字[108]仍然还能够继续它延续了几千年的世俗-神圣之合唱圆舞的话。

 

只有作为天神的圆舞,即那些出于其火焰向着大地和尘世而在歌中舞蹈的天神的圆舞,这种圆舞才可能是伟大的,才可能作为伟大的圆舞而成为伟大命运的涌现着的开端[109]


 


[1] 《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,下卷1253页。

[2] 同上,上卷626页。

[3] 参见《面向思的问题》中《关于〈时间与存在〉讨论班的记录》,载于《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,上卷688-742页。

[4] 参见《存在与时间》第21-24节,以及《在通向语言的途中》,孙周兴译,北京,1999年,第175-182页。

[5] 参见靳希平《海德格尔早期思想研究》,上海,1995年,第十章第9节。以及《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,下卷1113-1117页。

[6] 包括后期对他自己在《存在与时间》中“试图把空间归结为时间”的批评。参见《时间与存在》一文,载《面向思的事情》,或《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,上卷686页。

[7] 参见《存在与时间》第82节及其脚注。

[8] 《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,下卷1116页。当然这里把黑格尔的时间概念与参数特性相提并论是过份简单化的说法,它必须经过特别的黑格尔解读工作才能够具有某种有限的意义。参见拙文《海德格尔对黑格尔时间概念的解读》,刊《哲学门》第二卷(2001年)第一册,武汉,2001年。

[9] 关于海德格尔的这个从对荷尔德林诗歌的阐释中撷取来的著名比喻与其现象学的思与言的关系,参见孙周兴:《一种非对象性的思与言是如何可能的》,刊《中国现象学与哲学评论》,第三辑,上海,2001年。

[10] 《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,下卷1117页。

[11] 同上,第1118页。

[12] 参见海德格尔:《诗歌中的语言》,载《在通向语言的途中》,孙周兴译,北京,1997年。

[13] 同上,第55页。

[14] 在《存在与时间》第82节,海德格尔强调过这个“和”字与“是”字在黑格尔那里的关联。

[15] 黑格尔:《自然哲学》,梁志学、薛华等翻译,北京:商务,1980年,第47页。

[16] 黑格尔《哲学全书》第260节。《自然哲学》,梁志学、薛华等翻译,北京:商务,1980年,第55页。

[17] 《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,下卷1113页。

[18] 同上第717页。

[19] 黑格尔:《自然哲学》,梁志学、薛华等翻译,北京:商务,1980年,第47页。

[20] 参见《存在与时间》第21-24节。

[21] 参见《时间与存在》。载于海德格尔《面向思的事情》,孙周兴译,北京,1999年。

[22] 参见Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 65: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt am Main, 1989, V (d) "Der Zeit-Raum als der Ab-grund". Augenblicks-stätte的讨论还可参见Otto Pöggeler: Heidegger in seiner Zeit, München: Fink, 1999, S. 74-79. 以及Paola-Ludovica Cariando: Der letzte Gott als Anfang, München: Fink, 1998, S. 103-106.

[23] Heidegger: Zur Sache des Denkens, Tübingen: Max Niemeyer, 1976, S. 14.

[24] 《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,上卷686页。

[25] 《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,上卷709页。

[26] Sein als das Ereignis: Heidegger: Zur Sache des Denkens, Tübingen: Max Niemeyer, 1976, S. 22.

[27] Heidegger: Zur Sache des Denkens, Tübingen: Max Niemeyer, 1976, S. 2.

[28] 对于这个意义上的存在论来说,Ontologie还是合适的称呼吗?“在西方思想之初,存在(Sein)就被思了,但是,‘有’本身(das 'Es gibt' als solches)并未被思。”(Heidegger: Zur Sache des Denkens, Tübingen: Max Niemeyer, 1976, S. 8.《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,上卷670页。)

[29] 《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,上卷709-710页。

[30] 《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,上卷675页。

[31] 海德格尔:《面向思的事情》,孙周兴翻译,北京,1999年,第5页。着重号为原文所有。

[32] 同上,第62页。

[33] 同上,第4页。着重号为原文所有。

[34] 关于Zeit-RaumZeitraum的区别,参见《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,上卷676页。

[35] 参见Derrida: Of Spirit, Chicago, 1989. 以及《论文字学》,汪堂家翻译,上海,1999年,第31页。

[36] 《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,上卷678页。

[37] 同上,第685-686页。

[38] 同上第678页。

[39] 参见Dominique Janicaud, Michel Henry, Jean-Luc Marion etc.: Phenomenology and the "Theological Turn", New York, 2000.

[40] Heidegger: Zur Sache des Denkens, Tübingen: Max Niemeyer, 1976, S. 51. 《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,上卷714页。

[41] 参见海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节翻译,熊伟校,北京:三联,1987年,第504-505页。

[42] 关于这一点,我们已经在第二章作过比较详细的分析。

[43] 在第二章中对这一点也作了详细分析。此不详及。

[44] Hegel: Werke 9, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, § 258, S. 50.《自然哲学》,梁志学、薛华等翻译,北京:商务,1980年,第49-50页。

[45] 黑格尔《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,北京1996年。下卷,268页。

[46] 参见张祥龙:《海德格尔与中国天道》(北京,1996年)、《从现象学到孔夫子》(北京,2001年)。

[47] 黑格尔:《自然哲学》,梁志学、薛华等翻译,北京:商务,1980年,第59页。

[48] Hegel: Werke 9, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, S. 50.

[49] 《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,下卷1113页。

[50] Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1986, S. 374. 海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节翻译,熊伟校,北京:三联,1987年,第440-441页。

[51] Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1986, S. 436. 海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节翻译,熊伟校,北京:三联,1987年,第510-511页。

[52] 同上,中文第500页。

[53] 《面向存在问题》,倪梁康译,见《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,上卷626页。

[54] 同上第608-609页。又,关于给“线”加引号和给“存在”打叉之关联,参见海德格尔此文“前言”。

[55] 对海德格尔无之无化的探讨,参考彭富春:《无之无化》,上海,2000年。

[56] 德里达:《论文字学》,汪堂家译,上海,1999年,第31页。

[57] 陈嘉映、王庆节译本作:“存在地地道道是超越。”(《存在与时间》,北京,1987年,第47页。)

[58] 《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,下卷1106页。

[59] Heidegger: Gesamtausgabe 9: Wegmarken, Frankfurt am Main, 1996, S. 411.

[60] 参见孙周兴《说不可说之神秘》第五章,以及张祥龙:《海德格尔传》,河北,1998年,第18章。以及Heidegger and Asian thought, edited by Graham Parkes, Hawaii, 1990. (此注释文字应匿名评审要求暂时删除,正式答辩时补上。)

[61] 在即将发表于Deutsche Zeitschrift für Philosophie的论文Kritik, Interpretation und Konfuzialismus im Antiken und Modernen Kontext Chinas里,我试图阐述一种“文化间解释学”的观念,与海德格尔这一思想的启发有关。感谢薛华教授和Axel Honneth教授,是他们促成了我那篇论文的写作和发表。[此注匿名当删]

[62] 1950年演讲《物》。《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,下卷1181页。关于圆舞,另参见《荷尔德林诗的阐释》,孙周兴译,北京,2002年,第215-216页。

[63] 注意“在存在中”与“之间”的关联:“Dasein存在中im Sein)已经有着与出生和死亡相关的‘之间’”。(Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1986, S. 374.

[64] Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 39: Hölderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", Frankfurt am Main, 1980. S. 287. 相关讨论参见Emil Kettering: Nähe, Pfullingen, 1987, S. 207-208.

[65] 思想家之间的争论都是事情本身的爱的争论”(《海德格尔选集》孙周兴选编上海1996380页。)

[66] 参见Heidegger GA 39, S. 280, 290. 以及Emil Kettering: Nähe, Pfullingen, 1987, S. 208.

[67] 海德格尔:《荷尔德林诗的阐释》,孙周兴译,北京,2002年,第215页。

[68] 孙周兴:《说不可说之神秘》,上海,1994年,第324页。

[69] 梁志学译《哲学全书·第一部分·逻辑学》,北京,2002,第269页。

[70] 我们也许可以把它翻译成:Die Natur naturet.(自然自然化,或者自然自-然。)

[71] 参见海德格尔:《黑格尔和希腊人》,《路标》孙周兴译本第508521页。

[72] 《诗歌中的语言》,见《在通往语言的途中》孙周兴译本第45页。

[73] 黑格尔:《历史哲学》,王造时,上海,2001年,第117页。

[74] 黑格尔《哲学史讲演录》,贺麟、王太庆译,1996年,北京,第一卷,第115页。

[75] 参见德里达:《论文字学》,王堂家译,上海,1999年,最后一小节“起源的替补”。

[76] 海德格尔:《关于人道主义的书信》,《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,上卷380页。

[77] 《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,下卷第820-823页。

[78] Heidegger: Gesamtausgabe, Bd. 28, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1997, S. 263.

[79] 参见黑格尔《哲学史讲演录》“希腊哲学”部分、《哲学全书》(1830)第86节“附释2,以及海德格尔《黑格尔和希腊人》一文。

[80] 正是在《面向存在问题》一文中,海德格尔第一次给存在一词打叉。

[81] 参见黑格尔《逻辑学》和《小逻辑》,以及海德格尔《形而上学的存在--逻辑学机制》一文,《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,下卷820-823页。

[82] 黑格尔:《小逻辑》,贺麟译本第191页,梁志学译本的169页。

[83] 黑格尔:《逻辑学》,杨一之译,北京,1982年,上卷,第87页:“当印度人长年外表不动,漠然于感觉、表象、幻想、贪欲等等,而只看着鼻子尖,心里诵念唵、唵、唵,或什么也不念时,这就叫做梵。这种幽暗空虚的意识,作为意识来把握,就是存在。”

[84] 参考孙周兴《说不可说之神秘》,上海,1994年,第10、第66-68页,以及他在此书中所引证的Johannes Lohmann的《海德格尔的存在论和语言》,载Kockelmans: On Heidegger and Language, Ewanston, 1972.

[85] 关于翻译和转渡,参阅海德格尔《阿那克西曼德之箴言》,中文《选集》第551-557页。

[86] 所以Erich Fromm所向往的“新社会的精神基础”不是Haben而是Sein,参见Erich Fromm: Haben oder Sein, Stuttgart, 1979.

[87] 黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京,1980年,第269页。亦参见赵敦华对黑格尔这一节的讨论:《西方哲学的中国式解读》,第57-59页。

[88] 赵敦华:《西方哲学的中国式解读》,哈尔滨,2002年,第58页。

[89] 赵敦华:《西方哲学的中国式解读》,哈尔滨,2002年,第59页。

[90] 海德格尔:《面向思的事情》,孙周兴翻译,北京,1999年,第5页。

[91] 赵敦华:《西方哲学的中国式解读》,哈尔滨,2002年,第60-61页。

[92] 赵敦华和张志伟都认为,汉语在语言层面上就可以比较容易地区分“是”与“在”这两个在西方语言和哲学传统里一直被混淆在一起的意思,这不但不是汉语的缺陷,而反倒是汉语的优点。参见赵敦华:《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》,张志伟:《是与在》,北京,2001年,第16页。

[93] 关于SeinEreignis在海德格尔思想道路上的关系,参考孙周兴《说不可说之神秘》第五章第二节“从存在到大道”。

[94] 参见赵敦华在其《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》一文中对Marcel在其Etre et AvoirParis, 1935)一书中区分EtreAvoir的讨论。

[95] 张志伟指出,在分析哲学中区分“是”与“在”的方法是通过创造两个符号:存在词符号 和是词符号∈。

[96] 参见海德格尔《形而上学的存在--逻辑学机制》一文的结尾部分。孙周兴编《选集》第842页。

[97] 赵敦华在《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》中也注意到这一点,参见《西方哲学的中国式解读》,第60页。孙周兴在《说不可说之神秘》第五章第二节中对此有专门探讨。

[98] 具有一词比起拥有、占有来说,更接近原有本有之义,但是我们终究不能象说“有一本书”那样说“具有一本书”。我们只能说“这本书具有如下特征……”诸如此类的话。

[99] 海德格尔:《面向思的事情》,孙周兴翻译,北京,1999年,第25页:“本有(Ereignis)不是包罗万象的可以把存在与时间纳入其中的最高概念。”,又参见第59页。

[100] Heidegger: Zur Sache des Denkens, Tübingen: Max Niemeyer, 1976, S. 41-42.《面向思的事情》,孙周兴翻译,北京,1999年,第46页。

[101] 关于隐逸和归隐,参见海德格尔:《面向思的事情》,孙周兴翻译,北京,1999年,第26页。

[102] 海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京,2001年,第429页。孙周兴认为,这句话“把‘思’的聚集性或‘隐性’给挑明了。”(《说不可说之神秘》,上海,1994年,第324页。)

[103] “从海德格尔的这个表明存在(Sein)在本有(Ereignis)中被居有(ereignen)这样一回事情的演讲出发,人们或许可以努力把本有当作终极的和至高的东西而与黑格尔的绝对相提并论。然而透过这一同一的假象,我们却必得问:在黑格尔那里,人与绝对的关系如何?还有:人与本有的关系是何种关系呢?这里就会显示出一种不可逾越的区分。只要在黑格尔看来,人是绝对的自行实现之所,那么,绝对就导致了对人的有限性的扬弃。与之相反,在海德格尔那里,有限性——而且不仅是人的有限性,还有本有的有限性——恰恰是被揭示的。”(《一个关于〈时间与存在〉的研究班的记录》,选集716页)

[104] 关于此点,前文已经引用说明过了。

[105] 此二例参见《面向思的事情》,孙周兴译,北京,1999年,第21页。

[106] 海德格尔:《面向思的事情》,孙周兴译,北京,1999年,第6页。

[107] 海德格尔对相对论的批评,参见靳希平:《海德格尔早期思想研究》,上海,1995年,第196-197页。以及《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,下卷1113页,等等。

[108] 唐代书家张旭见公孙大娘舞剑而悟书道。

[109] 《荷尔德林诗的阐释》第216页。